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Perspectives Métaphysiques

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De l’aube de l’Esprit au crépuscule de la Raison 4 mai, 2009

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Jean Luc Spinosi

 

Le titre, indique par lui-même, des différences posées entre les termes tant sur le plan d’une situation dans le temps entre un moment initial et un autre terminal, qu’une scission que nous établirons entre l’esprit et la raison. En effet pour le grec ancien l’esprit correspond au « Nous », la pensée et ce que nous traduisons par raison du latin « ratio » reviendrait à la « dianoîa » c’est-à-dire à la séparation, il va se faire ainsi que le « logos » ne peut que par une dérivation extrêmement forcée, mais malheureusement fréquente, être traduit par raison. Le logos, c’est le recueil, l’accueil, ou pourrait-on dire la Parole recueillante et pourquoi pas, révélante. 

Karl Jasper nomme un temps axial où se profilent les grandes orientations de la pensée métaphysique. Nous l’aborderons par un essai du professeur Anton Pacheco de Séville et une approche générale de Masson Oursel sur le fait métaphysique. En second lieu, suite à cette aube de la pensée ayant établie ce qu’est un mode d’interprétation transcendantal (c’est-à-dire qui recherche les conditions de possibilités ou les principes de ce qui est, en tant que ceux-ci sont eux-mêmes non conditionnés, l’essence du réel, nous effectuerons une réflexion sur la métaphysique d’Aristote qui à notre sens ouvre déjà la voie à une raison pratique dominante qui se confirmera avec Kant et les lumières. Ici se proposera la réaction de l’idéalisme allemand pour la persistance d’une raison théorique illustrée par Schelling, Hegel et Fichte. Celle-ci nous apparaît comme cette autre histoire de la métaphysique non aristotélicienne dont parle un philosophe malheureusement peu connu Heinz Heimsoeth de l’université de Cologne dont les thèmes sont la coïncidence des opposés et le rôle premier de l’Infini, un legs donc que reprendront pour en actualiser l’héritage trois penseurs, René Guénon, Georges Vallin et Henri Corbin. Pour en terminer ce que nous  appelons avec Horkheimer « le crépuscule de la Raison » est le basculement d’une dimension des visions du monde à une organisation de celui-ci. Il s’agit de la rationalité instrumentale où le règne technocratique configure sans partage pour des motifs de puissance le monde qu’il considère comme une ressource. 

1. L’Aube de l’Esprit 

Hegel établit un moment oriental de l’esprit, celui d’une universalité qui ne s’est pas accomplie, sans la singularité, le sujet et donc qui n’est ainsi qu’une étape dans un procès. Il reconnaît que l’intuition (intellectuelle) comme connaissance immédiate en est le pivot mais nous pensons que si la direction est pertinente du moins le projet n’en reste pas moins sujet à caution. 

Qu’en est-il de ce moment oriental, c’est-à-dire initial, il ne semble pas qu’une approche géographique soit suffisante même si elle peut être nécessaire. La dimension de la Pensée procédant d’une instance méta empirique se soucie peu des limitations que les cadres voudraient imposer. Si la somme des angles d’un triangle est égale à deux droits, cela a bien du s’imposer tant pour les Egyptiens dont Platon déclare que leur Dieu Thot (Hermès) est le Père du Logos, que pour les chinois ou encore les habitants premiers de l’Australie dont la pensée mythique est bien plus élaborée que l’on pourrait croire. 

Du VIII^ème au V^ème siècle avant Jésus-Christ un intervalle de temps voit surgir de part et d’autre des continents, une pensée élaborée configurant les notions métaphysiques fondamentales. Une pensée spéculative donc qui va poser l’idée d’Unité, que ce soit chez ceux que l’on nomme les présocratiques en Grèce, les prophètes en Israël, la réforme de Zarathoustra en Iran, les upanishads en Inde et le Tao de Lao Tseu en Chine. Il semble que face à une sclérose des ambiances religieuses et mythiques quant à une ritualisation, une réaction destinée à revivifier le legs original soit apparue, établissant cette Aube de l’Esprit que nous avons suggérée. La conscience de réflexion s’extrait du mythe et même de l’éthique, offrant les structures essentielles que nous retrouverons dans la métaphysique, y compris dans sa source grecque, ce qui signifie que si le thème est du domaine de l’universel, il ne peut que s’y retrouver les équivalences d’une intuition initiale concernant les principes fondamentaux. L’unité en tant que premier écho de la fondation noétique (c’est-à-dire de pensée) prendra la relève d’une multiplicité mal ordonnée ou non suffisamment explicite que le polythéisme ancien présentait. Constatant que le multiple est lié à l’impermanence, la conscience se tourne vers le stable, ainsi l’unité fonde la diversité et donc l’identité la différence. 

Il s’agit de proposer un fondement tant à l’être qu’à la pensée ce que Schelling énoncera comme vocation de la pensée transcendantale. Cette unité, origine sera conçue comme ce que nous appellerons plus tard la condition du possible  et pourquoi pas le possible. Il s’agit de bien comprendre qu’ici s’ouvre une raison théorique qui a pour vocation d’atteindre aux principes : les vocations éthiques, sociales et politiques étant articulées en fonction de la dimension intelligible. Cependant nulle rupture ne s’effectue entre l’être et la pensée; le Logos et le Nous en Grèce désignent le caractère ontologiquement uni du Réel. Le Logos est la parole fondamentale de chaque chose qui se réunit dans l’être. Le Nous comme intellection, confère l’intelligibilité en tant qu’unification totale.
La Parole et la Connaissance sont ici les conséquences de la possibilité comme dimension de l’être. Le Logos et le Nous sont d’abord universels. Le premier prononce le monde et est le monde comme prononciation, le second est la pensée du monde et le monde comme pensée. Qu’il y ait un Logos et un Nous particulier chez l’homme ne fait que renforcer la notion d’unité. Le Logos et le Nous font que chaque chose est noétique (faite de pensée) et logique. Peux- être est-ce cela la pensée de l’être (comme génitif subjectif) dont s’enquerrait Heidegger. 

La même relation s’effectuera en Inde avec les notions de brahman (et non de Brahma) et d’atman. Le premier est l’absolu et l’inconditionné, le second  qui se traduit par âme ou Esprit est universel correspond et coïncide avec brahman dans l’unité fondamentale. Il y a un atman (chit-esprit) de l’homme, dans la formule « tat vam asi » (tu es cela) l’atman particulier de l’homme devient universel et n’a pas de distinction d’avec brahman. De même la notion de Purusha qui signifie personne s’élève à l’universel et se traduit comme être absolu. Cette coïncidence des opposés est la premiére formulation du non-dualisme. 

La Chine offre la notion de Tao qui est la réalité ineffable se répandant sur le monde et les diverses manifestations par le Te : principe d’action. Mais en chaque être est aussi un TAO. Nous pourrons constater que le terme de Dharma  (principe, loi, doctrine) utilisé par les hindous mais plus encore dans les écoles bouddhiques pour signifier comme le tao, l’impersonnalité du principe suprême, sera employé pour désigner tant l’universel indifférencié (dharma nirguna) en terme de négation que l’universel qualifie (Dharma saguna) correspondant à l’être mais aussi à chaque étant ou entité particulière. 

En Iran, de même en Israël se conçoit une Unité affirmant le monothéisme où la Lumière (Ahura mazda) et Dieu (YHW) offre le monde comme une donation crée ou émanée. Outre l’Un, la non-dualité, il faut remarquer la voie négative comme particularisant le déploiement spéculatif des diverses traditions. Le principe de la fondation que nous nommons l’Un, qui est la source de l’Unité ne peut être déterminé, qualifié car imprédicable et ineffable ne peut être approché que par des termes négatifs : le Tao qui se dit n’est pas le Tao, de même le logos ne veut  pas et veut être appelé Zeus et les Upanishads placeront le non-être au-delà de l’Être. Cette voie qui se prolongera tant en Orient par la notion de Nibbana(Nirvana) exprimant la réalité Suprême qui est sans limite, qu’en Occident avec la Théologie apophatique (la face cachée de Dieu), relève d’une acception de la Transcendance comme radicalité intégrale. 

Nous remarquerons qu’entre Être et Pensée, il y a immédiateté et que l’Esprit (chit-Logos-Nous-Atman) que l’on traduira par Raison Universelle n’est pas réduite à une faculté individuelle mais est une dimension. Cette dernière est créatrice. « Une position de la Pensée est une position de l’être » dira Schelling pour l’Absolu. La dimension fondatrice est noétique autant qu’ontologique. Ce qui lui correspond essentiellement c’est la Sagesse Théorique, la Sagesse pratique éclairée par la première en découle. Les prolongements ultérieurs en Grèce posent la Sophia (Sagesse) comme théorétique tant par Platon que Plotin. Le traité trente de ce dernier est suffisant pour confirmer ce qui dit Aristote. Le stade suprême c’est le Bios Theoretikos (vie contemplative) et c’est la seule façon de se rendre immortel. 

Nous aurions apprécié de présenter l’œuvre de Masson Oursel confirmant ce temps axial dans un exposé panoramique de
la Métaphysique Universelle que nous appellerons Métaphysique intégrale, mais l’exposé eut été trop dense. Nous pouvons mentionner cependant qu’il distingue  la Métaphysique et le métaphysique, le premier terme signifie la connaissance et nous pourrons l’appeler le Transcendantal, le second  est la dimension et correspond à La Transcendance. Il remarque que nous pouvons distinguer entre les approches de l’Occident qui sont à l’indicatif (l’Être) et de l’orient à l’Optatif et l’Impératif (la voie de réalisation vers le possible au-delà de l’Être, au-delà du Réel) et qui pourrait nous donner une indication de ce que Henry Corbin abordant les philosophes de l’Iran appelle « la contemplation jusqu’au vertige » 

2. la Raison théorique comme dimension non réductible à la Raison pratique 

La raison théorique non réductible à la Raison pratique préfigure le terme de métaphysique Méta-ta physica. Ce terme reste ambiguë en Occident, après la physique ou au-delà l’acceptation du terme dans la démarche vers le supra sensible ou méta empirique chez Aristote nous incitera à pencher vers la deuxieme traduction, il reste à soupçonner que le premier^r est resté présent dans les consciences. Recherchant une science première, la définition de la Philosophie première « prote filosophia » s’énoncera comme « science des principes premiers et universels » et nous la conserverons. 

Mais elle s’affirmera aussi comme Science de l’Être, ontologie, puis comme science de l’Un : Théologie.  Les hésitations, désignations diverses ne seraient-elles pas à la source des malentendus qui vont créer des générations de malentendants pour ce qui concerne l’appel de l’Être et confondre celui-ci qui n’est pas désignable avec le Suprême Etant. Il n’en reste pas moins qu’après avoir considéré l’idée Platonicienne comme stérile, nous nous confronterons à une perspective qui délaissera les idéas qui sont les visions ou les lumières intelligibles pour les pragmatas (entités matérielles) 

La démarche aristotélicienne d’investigation empirique et analytique nous parait annoncer une rupture dans l’ajointement du plan idéel et réel considérée par Jean Brun comme la révolte anti-platonicienne par excellence. Elle constitue ce que Georges Vallin appellera une rupture anti-métaphysique. Plutôt que de s’élever à l’intelligible par la voie dialectique qu’Aristote estime incertaine, il s’agit de laisser de côté ces entités vides que sont les idées afin de procéder à une subdivision de l’empirie. 

La fresque de Raphaël  montrant Platon et Aristote côte à côte mais indiquant l’un la sphère verticale et l’autre l’horizontale résume deux voies qui seront concurrentes tant dans la période médiévale qu’au moment de la Renaissance où l’opposition sera la plus forte, le paradigme Aristotélicien ayant été déclaré officiellement seul légitime. Ce que nous aurons cependant une certaine difficulté à expliquer c’est pourquoi Aristote établit que la démarche permettant la réalisation reste la dialectique et non l’analytique. Peut-être faut-il y voir l’annonce d’une différence entre une vérité-cohérence (la pensée formelle) où effectivement l’étape réalisée correspond à la pensée pure, celle qui se pense elle-même et une vérité correspondance ou connaissance qui bien que plus précise restera dans l’extension, thème qui sera abordé de manière très rigoureuse par le mathématicien Tarski 

Césure donc dans le cheminement mais la démarche d’Aristote n’est peut-être pas à confondre avec l’Aristotélisme qui va solidifier son enseignement vers une catégorisation où la négation d’exclusion du principe d’identité va se systématiser. La démarche est aporétique il s’agit d’une impasse comme le déclare Aubenque, spécialiste du thème, nous sommes confrontés à une science introuvable. Ainsi pourrait-on dire qu’Aristote est le philosophe par excellence car son chemin est celui d’une perpétuelle tension, la philo-sophia, sans jamais atteindre son but. Quant à
la Sophia, elle-même, métaphysique et transcendance, elle demeure fugitive et comme les fées de Cocteau disparaît dès qu’on l’aperçoit. 

Là où Aristote est conséquent ou plutôt complet dans ses propos, c’est dans la Phronesis, la sagesse pratique : l’éthique à Nicomaque est un modèle sérieux de la vertu morale comme les Politiques sont un traité profond sur la cité et l’engagement du citoyen. Aristote n’oublie pas cependant que la Phronesis est le dernier pas de la sagesse pratique mais le premier pas de la sagesse théorique. Cela est important car les césures vont apparaître de façon très marquée dans la période des Lumières (aufklärung). Nous comprendrons mieux ce que signifie la notion d’exclusion du principe d’identité radical A=A   et rien d’autre en terme de logique où si l’on veut le fait qu’une détermination comme le dit Spinoza est celui d’une négation, dans la démarche dualiste de Descartes. Posant une subjectivité autofondée et centrale, d’un ego incontestable, découvrant la pensée comme substance face à une autre substance comme étendue, le procès conduit à la domination de l’une sur l’autre. Devenir comme « maître et possesseur de la nature » est-il dit et passer à la mathématisation du monde pour le rendre clair, net et précis. 

Nous ajouterons inhabitable car lorsque nous nous trouverons tous et c’est déjà pas mal avancé comme point analytique sur un repère graphique (n’y a-t-il pas en mathématique le repère cartésien), nous participerons désormais d’un flux logistique où chacun sera calculable (quantifiable) dans une dimension numérique sans identité réelle. Ce qui nous fait remarquer la différence entre le principe d’Identité de la logique linéaire et l’identité métaphysique ou singulière de chacun. Les dialecticiens Hegel et Schelling l’avaient bien compris. La raison théorique devient celle de l’entendement analytique à vocation de conquête d’un sujet qui en fait doit tout transformer en objet, y compris les autres sujets et poser la représentation comme en face (vorstellung en allemand et ad versus en latin qui donne adversaire : celui qui nous fait face et qui signifie bien ce rapport à l’opposition). 

Il ne s’agit donc pas  de la notion de  darstellung : la présentification ou connaissance présentielle que nous allons retrouver affirmée dans la métaphysique intégrale comme exposition de l’Être.  

« Qu’est cette raison pratique où résiderait un principe inconditionné, déclare Schelling si ce n’est qu’elle le reçoit de la Raison théorique à qui il faut redonner ses droits ». Le système de l’idéalisme transcendantal nous offre un panorama gigantesque où, à la hauteur de l’encyclopédie de Hegel, l’idée est réinvestie dans son Règne. L’Idée, « c’est le regard qui porte la lumière », capable d’éclairer tant au niveau de la compréhension que de l’action. Le possible ou l’idéel reste premier par rapport à l’effectif. « La raison théorique comme Théoria c’est-à-dire Contemplation est le sommet de la conscience » (Bruno), et comme dans la démarche Platonicienne, elle redescendra les degrés de l’Être. Cette pensée, complexe, prône l’idée comme Absolu, synthèse de l’infini et du fini, Totalité où l’idéel et le réel fusionnent.  Ce que le poète Colleridge nommera du terme étrange d’ésemplasie. 

Comme l’indique Karl Jaspers, il y a de vraies et de fausses lumières. Celles qui nous affranchissent des despotismes sont les bienvenues. Celles qui nous privent de la Transcendance risquent de nous faire franchir le pas vers le positivisme, l’activisme sans principe en un mot la  volonté de puissance qui peut facilement prendre la forme d’une volonté de nuisance.  La Raison théorique nous amène à une vision du monde, la raison pratique à une orientation à l’intérieur de celui-ci. Il ne reste qu’un palier avant la barbarie des pulsions, la raison instrumentale qui ne sera qu’organisation du monde. 

Un rappel sur la théorie universelle, la métaphysique intégrale, science des principes est inséparable de la structure des états multiples et hiérarchiques de l’Être. En Orient, il y a trois dimensions : l’Arupa Loka, au-delà des formes; le Rupa Loka, monde des formes; le Kama Loka, monde de l’action. La sagesse, Prajna se situe dans le premier, elle est vision et contemplation et ne se situant pas dans l’action, elle ne peut être réduite à la raison pratique. 

La doctrine des possibles (des essences) est suffisante pour édifier la métaphysique déclare Hans Jonas. C’est ce qu’établiront René Guénon dont la pensée est une restitution rigoureuse de la métaphysique et son disciple Georges Vallin, professeur de philosophie à l’université de Nancy. Ce dernier propose le modèle théorique du non-dualisme comme au plus près de ce que Heidegger nommera l’Être. Enfin Henri Corbin, nous confiera sur l’héritage d’Avicenne, entre la dimension de l’intelligible et du sensible, celle du visible, de l’image comme dimension de l’Esprit objectif rendant cette idée de Schelling plus compréhensible, l’existence d’un monde intermédiaire constitué de matière spirituelle. 

L’Orient dans ce contexte, c’est là où la lumière de l’Esprit, c’est aussi l’orientation vers l’excellence, vers le Centre, la dimension de Transcendance posée comme a priori et soutenant tout le texte épiphanique du monde. 

Cette approche nous semble être dans le prolongement des penseurs de la Raison comme Esprit ou Logos Universel, dimension et non faculté, que sont Hegel, Schelling et Heidegger, se différenciant d’un courant où la Raison Théorique se voit interdire une absence de limite et laisse place à la faculté des règles qu’est l’entendement limitatif et limite, simple faculté individuelle mais pouvoir démesuré pour transformer le monde ayant cesser de l’interpréter sinon de l’ouvrir. 

3. le crépuscule de la Raison 

Cette foi dans l’entendement qui n’est qu’un instrument et qui détruit la foi ne peut poser les fondations, il pose seulement des limites, son œuvre est nécessaire mais non suffisante. Il restait donc la pratique : la voie de l’action. Hannah Arendt montre cependant trois niveaux de celle-ci, la production, l’œuvre et l’engagement, indiquant cependant un renversement de la Vita Contemplativa au profit de la Vita Activa. Cette dichotomie, dit-elle fit changer la notion de Théorie, il ne s’agit plus d’un ensemble de vérités mais d’hypothèses de travail (nous soulignons travail) et dont la validité traduit non ce qui s’y peut révéler mais si cela « fonctionne ». Les idées font place aux normes et aux unités de mesure, la fonctionnalisation intégrale nous prive de l’essentiel : « saisi d’émerveillement en face de ce qui est ». C’est le règne du Logos Poïetikos défiguré en Raison instrumentale.  En cette dernière phase de notre exposé, nous abordons les rivages du désenchantement. Si la Raison théorique correspond à l’idée, la vision, la Raison pratique à l’idéal, l’orientation, la Raison Instrumentale est le domaine de l’organisation, de l’intérêt. Le Crépuscule de la Raison est le titre d’un œuvre de Horkheimer de l’école de Francfort, mettant l’accent sur le fait de l’entendement effectuant une saisie sur le Réel par la Taxinomie (action de subdiviser, répertorier, classifier). Nous avons à l’œuvre une raison analytique totalisante et totalitaire. Comment penser le Règne instrumental? Nous ne pouvons que le décrire, celui-ci ne procède pas du champ de la Pensée. Cependant il s’agit d’une conséquence. Horkheimer fait bien la distinction entre la Raison objective inhérente à la Réalité où l’on vise comme il le dit un « système compréhensif de tous les êtres, incluant l’homme et ses buts »l’accent étant mis sur les concepts, et une Raison subjective comme faculté qui se révèle être une capacité calculatrice. Nous assistons à une formalisation de la Raison au fur et à mesure de sa subjectivisation. Cette oppositions d’un sujet tout puissant et d’une objectivité à construire car inintelligible en soi nous parait être à l’œuvre d’une approche des lumières (nous dirons naturelles) où la notion d’objectif remplace celle de fin, le progrès étant devenu la valeur en soi, incontestable et où le paradigme de la Puissance est sans remise fondamentale en question. 

Le Logos Poïetikos des Anciens n’est pas la Raison Technique, il s’agit de la Poïesis, la création d’où vient le terme de Poésie, mais une réduction de la création à la production, où la technique est centrale et vient modifier une rationalité comme accession au réel en modification, saisie et transformation de celui-ci. Jacques Ellul a bien expliqué la différence entre une technique à vocation humaine permettant de s’adapter à son environnement et une technique comme milieu, l’inversion est évidente. Cette configuration nouvelle, nous ne pouvons que la décrire, non la théoriser, elle échappe au domaine de la pensée, elle se situe dans le domaine de l’efficacité non de la véracité. Liée au processus de la production dira Patocka, « la raison technique ressemblerait davantage à un entendement à caractère immanent ». Nous nous confrontons au mauvais entendement dont parle Hegel subdivisant là où il y a unité et unifiant là où il y la diversité, il s’agit de projeter sur le réel le « credo » de la domination. Le triomphe de l’organisation du monde sur sa vision est un des effets fondamentaux, sur le plan théorique. La systémique effectue un syncrétisme de représentations et de procédures destinées à rationaliser ce que la cybernétique va construire en termes de circuits et de mécanismes séquentiels sur le plan pratique, les deux ordres arrivant à se confondre dans ce que Heidegger appellera das Gestell que nous pouvons traduire par échafaudage, appareillage ou dispositif. Le paramètre remplace le paradigme, une armature normative s’établit configurant un autre ordre, un autre règne. Les systèmes normatifs paramétrés instaurent l’infrastructure technologique comme cadre opérationnel. D’une part le recouvrement de la réalité par la technologie confirme le bien fondé du terme utilisé par Max Weber, à savoir la cage de fer mais il ne s’agit que du premier processus annonçant le découvrement de la réalité comme technologie. Codes et signes remplacent sens et signification selon Axelos  mais en plus ouvre un règne numérique, pure quantité sans concept, sans intelligibilité. C’est le modèle de la maîtrise, du contrôle et de la vie sous surveillance. Nous n’irons pas plus loin dans cette approche mais nous reprendrons appui sur la place de la raison pratique, reléguée à des commissions éthiques et l’appel à une dimension spirituelle chez Jan Patocka 

Le dispositif configure une plate forme logistique, nous sommes enfermés dans un cadre de gestion comme des objets. Le réel se convertit en produits de série, tout comme les représentations qui sont, elles aussi, fabriquées.  Dans ce contexte, Jan Patocka fait appel à une réelle sagesse pratique, celle du courage, de la vertu et même du sacrifice qui dit-il, non sans ironie « n’est pas une prestation de services ». Pour ne pas s’enfermer dans le cycle biologique selon l’expression d’Annah Arendt, il faut « s’affranchir du monde de la nécessité pour parvenir au règne de la liberté » c’est-à-dire s’engager, prendre des risques que le normativisme de la modernité technicisée ne peut envisager. Dans ce cadre où nous sommes des points saturés sur des espaces graphiques orthonormés ou des données enregistrées dans des circuits séquentiels de calculateurs, Patocka invite à un souci de l’âme qui n’est pas sans rappeler les échos antiques. La remise en questions du philosophe, qui renvoie au monde la non-évidence de la réalité comme une claque exige du courage, c’est l’engagement. Jusqu’où suis-je capable d’accepter pour protéger ma propre existence? demande t-il, il ne s’agit pas ici de prudence, la sagesse armée renvoie à la résistance, à la décision et au sacrifice. Ayant connu les deux formes totalitaires de la barbarie : nazisme et stalinisme,  Patocka fut assassiné par la police politique lors d’un interrogatoire, il servait des idéaux de justice et de liberté. Cette raison ou sagesse pratique d’un autre genre que la prudence nous paraît audacieuse voire périlleuse, elle est authentique et féconde, c’est à notre sens le plus important. Qui plus est Patocka, élève de Husserl, réclame une dimension spirituelle, ce supplément d’âme dont parlait Bergson. Ainsi par une évocation de ce penseur par trop méconnu, revenons-nous à une attente quant à la raison une et universelle, ni théorique, ni pratique, ni orientale, ni occidentale mais tout cela à la fois. L’engagement qui provoque la remise en question possible peut être cette transmutation de toutes les valeurs dont parle Nietzsche selon l’éternel retour. Sera-t-elle l’illustration de ce que le poète Hölderlin proclamait : « là où est le péril croit ce qui sauve » et notre conclusion provisoire s’énoncera selon les paroles du Rig Veda, le plus ancien texte connu de l’Inde : « Quel crépuscule est-il annonciateur d’une nouvelle Aurore? «  

la référence holderlinienne du sacré dans la pensée de Heidegger 24 février, 2009

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 Jean Luc Spinosi

Heil, Heile , Heilige

Le sacré dans l’appel de la Pensée comme guise de l’Etre, nul doute que nous sollicitons ici la méditation de Heidegger, est l’œuvre d’un voyage ou plutôt d’une quête. Pour que la Terre Natale devienne enfin une terre promise, il faut passer par l’exil, ce n’est qu’à travers le lointain que le proche se dévoile. Les moments ou les tournants, peut-être les tourments, nous apparaîtront au sein de trois évocations, celle du Rêve, de la Nature et enfin de la détresse, les trois instances sont ici considérées comme les épiphanies du Sacré.

Le rêve et le sacré

« Le Rêve est le poème du Sacré ». Arrêtons nous sur ce propos de « Approche de Hölderlin » . Si par ailleurs il était dit que le penseur disait l’Etre et que le poète nommait le Sacré , nous passons ainsi de la discursivité à l’éponymie, du Logos à l’epos. Les paroles jaillissent, ouvrant un espace où se répand l’Etre qui en même temps se retire, ce retrait qu’en est-il ? Pouvons nous même l’envisager, c’est à dire lui donner un visage ? La seule posture reste un dit, une parole qui prend la responsabilité d’attendre un éclair. Se retirer laisse l’horizon se profiler sur le possible qui est ici plus haut que le réel, celui-ci n’étant qu’un des domaines de la possibilité. Le possible se disait auparavant essence, principe de ce qui est, l’existence n’étant qu’une suite, ou plutôt l’effectuation empirique était une conséquence, parfois un accident.

Le possible, le retrait, indiquent une différence, un écart, là s’entrevoit le Sacré comme rupture d’espace. Ainsi le rêve, dimension des possibilités qui se trouvent devant soi, a-venir pour certains, plus haut que le réel, égal au penseur, à la pensée qui trace des sillons dans l’aire de l’Etre, convie à une demeure sur une cîme. Si le Sacré comme poème d’un rêve, peut être ainsi nommé, c’est parce qu’au plus profond de l’Initial, de l’origine et de la source, prêt du retrait, s’énonce déjà une œuvre à venir, un monde qui se découvre. Le rêve est un songe, une méditation et une prière sur le registre de l’Etre qui permet sa venue et s’efface à son éclosion. Le rêve du Sacré est plus encore proche de la vérité que le discours, peut être plus encore que la pensée de l’Etre, si la vérité est aussi non-vérité dans sa profondeur, c’est à dire pas encore éclose mais à venir ou possible, parfois impossible, mais aussi comme « Un Possible » , Unique et Simple qu’annonce non plus l’Etre mais l’événement majeur, l’Ereignis. Car de l’Etre surgit le Sacré, le Divin et le Dieu à venir qui est comme cela n’avait pourtant pas besoin d’être dit le plus ancien, celui qui est « le premier et le dernier ».

Le rêve enfin nous rapproche du Divin, des formes pures lestées de la pesanteur du sensible. L’eidos, les formes intelligibles dans un visage, un paysage ou se répand l’esprit dans une histoire infinie, qui se répète et s’installe dans une dimension où le Beau est l’éclat du Vrai. L’imagination comme image en action ouvre un monde, le rêve et le chemin de ce domaine où pareils aux anges, la pensée s’ancre dans un autre mode pour un autre monde. A cette question théologique « que voient les anges dans le crépuscule ? », qui est beaucoup plus sérieuse pour une conscience éveillée que les préoccupations malsaines des visions mercantiles du monde, cette question donc renvoie à un intellect infini, brillance souveraine où même les ténèbres sont lumineuses pour le « regard qui porte la lumière ». Un rêve plus haut que le réel, le Sacré y prononce les paroles suprêmes, la plus haute étant imprononçable. Le Sacré est l’instance sublime de la différence, perceptible au sein de celle du pli de l’être, vérité ontologique, elle assume bien sûr l’écart de l’étant, mais plus encore dans l’éclat de l’avènement. L’ Etre se dépasse, suppose son Seigneur, les paroles passent d’un penseur à l’autre, du poète au conteur.

La nature et le sacré

 

La nature, il ne s’agit pas de la matière, mais du plus profond de ce que les anciens nommaient physis. La réduction sémantique de ce terme nous livre comme parole, la croissance et le règne. Nous ne rencontrerons pas la nature dans les expériences des laboratoires, ni dans les perceptions du sensible à vocation esthétiques, ce ne sont que des effets, ou représentations. Seul au détachement cette parole des profondeurs de l’Etre et de l’Unique peut s’adresser, ainsi Heidegger dans le déploiement de la parole indique comment s’écoute la source de l’initial, l’Inaugural, antérieur à tout commencement, ce en quoi consiste le sacré et le cœur éternel au dessus des dieux et des hommes. La source dont il est question est l’origine, tant d’un fleuve que de l’Esprit. « Le sacré est l’être de la nature », car la nature et aussi l’Initial qui permet l’ouverture et sa fulguration, son immédiateté où réside l’Eclair de l’orage de l’Etre.

L’on conviendra qu’il est difficile de séparer ces temps ou plutôt ces noms d’invocation, l’Epos ici devance le logos par des traits de feu qui font jaillir la lumière et la déchirure de la nuit par les éclairs de l’Initial. Ainsi que l’on nomme la Source, la Nature, le Sacré, le même appel retentit que le poète ici comme prophète, celui qui entend la voix du Divin, s’efforce de célébrer.

La Nature est un règne, ce qui nous renvoie à ce terme énoncé dans « Temps et Etre », figure du tournant, de Reichen. L’articulation bien particulière de l’Ereignis, avènement en tant que tel, fulgurance, s’effectue dans le don, celui du temps comme règne, permettant la venue en présence, l’Amvesen de l’Etre. La biffure de ce dernier annoncé suite à la réponse à Unter die linie de Jünger, nous convie à ne voir enfin de l’Etre qu’une stase, ec-stase ou peut être hypostase existencialisée. L’Avènement, le don comme Règne, la physis nous le pro-pose à chaque instant, ici sera le salut, Heil qui résonnera dans son appel au sauf, Heile vers la « plus haute sphère », Heilige, le Sacré.

Heidegger relève dans une considération rapide sur Anaxagore une conception cosmologique naïve quant à la multiplicité des mondes, non parce qu’il n’y aurait qu’une seule sphère, unidimensionnelle mais qu’il manquait une clé explicitant cette pluralité. La clé en question est la notion de Possible, Heidegger l’emprunte et cela lui permet de reprendre à son compte la hierarchie des états multiples comme l’indique les citations capitales de Hölderlin à cet égard. Le possible ouvre les mondes, comme les monades les univers, tant en logique qu’en cosmologie traditionnelle, la diversité est affirmée sur cette base, elle est ce projet du Sacré comme ouverture et physis.

A travers la notion de Nature s’énonce une puissance, la dimension du merveilleux qui ne s’arrête pas au réel mais s’affirme jusqu’au divin. Il s’agit d’un Règne, de la hauteur du ciel au profondeur de l’abîme, elle « captive et délivre », offrant au sein de l’union des opposés l’essence même du Beau, essence de la Présence qui rassemble, omniprésence qui est bien sûr en même temps Absence. La Nature est plutôt la Physis, la croissance en tant qu’épanouissement, ouverture, c’est ainsi la « Parole Initiale », la Source, l’Idéa en tant que vue, éclair de lumière, l’Eidos, visage ou forme de ce qui est, l’origine platonicienne ici indiquée, pur idéalisme de l’idéel au-delà du réel mais qui le rend possible est indéniable. Il y a donc une subtilité à déceler dans cette pensée de l’Etre et de l’Au-delà de celui-ci où une approche de l’Idée convient comme lumière et forme, mais se dégrade dans la confusion tentante du fabriqué.

La Nature est donc le lien de la lumière, du Feu. Le Poète est responsable de cette Parole; la nomination comme epos, entre mythos et logos et nomme enfin la Nature. Le Sacré, celui-ci comme Parole du poète est pressentiment et annonce la Pensée. Le Sacré plus ancien que les Temps, que les dieux d’orient et d’occident est l’Etre même de la Nature. Dans son œuvre, elle inspire Tout, elle est l’Esprit, les pensées par lesquelles tout s’établit, et qui sur le mode de l’inspiration constitue l’Eveil. L’esprit traverse tous les secteurs de l’ouvert, de l’enfer à l’Abîme, où toutes choses se renvoient leur « éclat spirituel ». Arrachée du chaos sacré, La Nature hors de la béance de l’ouvert, s’offre en Initial où se situe le Sauf (Heile), mais elle rend vaines les tentatives d’approche du médiat par son mode effrayant. Mais la Nature se dit aussi la Vie, le Salut (Heil) du Sacré ( Heilige) en tout. Toute chose n’est que par la manière dont le Sacré demeure présent, voie du silence, la spiritualité est recueillie car la « présence effrayante repose dans la douceur de l’âme du poète ». Effrayant l’Ouvert peut l’être car s’il est médiateur de toutes choses, lui-même est l’Immédiat, le Sacré, est éclair et feu, parole de l’éclat. La Nature ou le Sacré est le Règne essentiel qu’un entendement discursif et analytique ne peut comprendre, il faut se taire et contempler comme le déclarait Plotin.

 

 Sacré et sacralisation

 

La quête de l’Initial ou du Sacré, remémoration souveraine, s’appuie sur deux axes qui s’affirment conjointement, l’un concerne le domaine de la transcendance et la dimension de la Pensée, l’autre procède à une approche critique de l’instrumentalité. Cette antinomie des deux voies, entre ontologie et technologie, entre l’Un et la multiplicité numérique n’est pas un effet du hasard dans la méditation de Heidegger. La déconstruction du monde moderne dans son crédo antimétaphysique œuvre une réflexion qui par antithèse amène à la restitution ontologique. Transcendance qui se dévoile par résonance. La pensée fidèle à l’Etre ou au Sacré s’effectue sur les diverses perspectives d’orient et d’occident à travers les multiples chemins noétiques des règnes de l’esprit comme les miroirs de la spéculation. Que l’on évoque « L’Idée Intégrale » par la dénomination de métaphysique, d’ontologie fondamentale, intégrale ou d’intuition esthétique, le Même se déploie dans les symphonies de l’Etre. Une définition n’étant qu’une étape vers d’autres modes de compréhension et niveaux ontologiques, nous concevons le moment dia noétique de la raison comme nécessaire mais pas suffisant, Schelling observe que la dialectique doit précéder l’intuition.

Le constat de déclin avec son lot d’injures, de perversion et de souffrances, s’inscrit de notre point de vue non dans l’aboutissement des combats idéologiques, mais dans le cadre d’un assombrissement du monde où la lumière de l’Etre échappe au regard car celui-ci s’est détourné vers l’ordre du profane et ses illusions. A ce niveau nous raisonnerons en termes de cycles où l’enjeu cosmique dépend d’une confrontation entre Sacré et profane, sachant que du point de vue de nulle part, de l’Absolu, le profane est « sana soi ». Cette vision du monde, perspective d’un regard méditant, pose un ensemble de questions qui diffèrent totalement de la simple organisation du réel où est abandonné la science Sacré au profit d’une gestion logistique.

 Dans l’ordre inversé, la sacralisation s’effectue en faveur du profane, à l’infaillibilité pontificale s’est substituée l’infaillibilité instrumentale ou le pouvoir technocratique a repris les attributions du pouvoir théocratique. Peut-être l’un cachait-il l’autre, dès lors que l’histoire en Occident comme « Surcivilisation  technologique » selon l’expression de Patocka s’est toujours accompagné de ruptures  dues aux confusions de l’autorité spirituelle et du pouvoir temporel, comme de l’absence de distinction de l’être et de l’Etant y compris suprême, ce qui se traduit par l’oubli de la différence. Terme propre à envisager le sacré. Toujours est-il que dans un monde désenchanté, le pire est à craindre, de la transformation des traditions en folklore organisé pour l’industrie touristique aux restructurations numériques de consciences stérilisées par les technologies de communications, de la promotion de faux paradis ? comme paramètres anti-réflexifs d’imposition de normes à but de persuasion où les affirmations se substituent aux organisations et les formules aux démonstrations, pour en arriver à l’organisation massive d’une exploitation effrénée des hommes et de la nature. Le règne de l’efficacité est privatif de mondes car il est immonde, il est un sacrilège. Platon invitait à rechercher les enchanteurs, peut être ne nous reste-t-il à cet effet que des traces du sacré. Il n’est pas interdit de reconduire sa conscience vers une transfiguration dont les possibles sont à chercher au sein des profondeurs de la pensée avant que les faire briller sur les cimes de la réalité. Le sacré est en nous, dans les profondeurs les plus proches encore de nous que notre jugulaire même s’il est le plus lointain. Entre une existence se déroulant dans les séquences mécaniques qui recouvrent la prose mondaine et une quête visant à habiter l’éclair » où chacun sera foudroyé, la différence est essentielle et la décision radicale. Dans le premier car le banalité des jours quotidiens assure la sécurité, dans le second la grandeur et la liberté mais aussi le sacrifice et le renoncement. Tout poète qui n’a pas été foudroyé est un amateur, tout penseur  qui n’a pas rejoint l’abîme de la raison en insignifiant ? le rêveur des mondes, le cosmotheoros, n’est pas un dilettante, il ne fabrique pas car il crée au sein de l’ouverture initiale, du Sacré comme dimension suprême d’Univers.

Ecoutons enfin Hölderlin :

Et que faire dans l’attente et que dire,

Je ne sais, et pourquoi des poètes en temps de détresse ?

Mais ils sont, dis-tu, comme les prêtres sacrés de Dyonisos ? ,

Qui de pays en pays erraient dans la Nuit Sacrée.

Heidegger : DER FELDWEG 1 juillet, 2008

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JL  SPINOSI 

Dans un court récit, le marcheur décrit simplement le chemin. Nulle complexité conceptuelle ne vient hanter le “passage”, il suffit de lire ou de s’avancer sans que la compréhension se heurte aux difficultés que le penseur sème parfois sur sa route. Le chemin de campagne est d’un bon secours quand se pressent les énigmes, est-il dit, celles-ci sont gravées sous un grand chêne .C’est là que, à la lisière de la forêt, commence le chemin, cette voie sinueuse que nous allons emprunter. Ainsi c’est la pensée elle-même qui s’envient sur le chemin, mais de la même manière que le paysan s’en allant  faucher les blés ou les herbes. Le chêne est l’arbre  de la réminiscence, il entraîne et ramène les pensées à l’enfance, à des souvenirs qui enracinent. Y aurait-il là le même effet  de quasi éternité, nous liant à une mémoire qui serait le lieu d’essences presqu’éternelles, comme nous y conviait l’auteur de “A la recherché du temps perdu”? Le chêne dit cependant que “croître signifie: s’ouvrir à l’immensité du ciel, mais aussi pousser des racines dans l’obscurité de la terre”. Si l’homme est dispose à l’appel le plus haut du ciel et à demeurer sous la protection de la terre qui porte, dès lors s’affirme la notoriété de l’authentique et du vrai. Le chêne dit tout cela au chemin et celui-ci donne à qui le suit don dû. Le chemin rassemble l’être de ce qui est autour de lui, il livre la plénitude du monde pour qui s’exprime le Même ou le Simple à chaque instant. Mais plus encore, il est inutile que l’homme ordonne, qu’il cherche à conférer un ordre au monde s’il n’est lui-même “ordonné à l’appel du chemin”.L’homme se disperse,  il n’a plus de chemin dès lors qu’il déviant ordonné aux calculs, car dans la monotonie et l’uniformité, la puissance du Simple s’est enfuie. Bien peu sont ceux qui connaissent encore  le Simple, mais ceux là resteront, grâce au chemin. Il ne s’agit donc pas d’une route quelconque où l’on se promènerait, mais de la forme précise que prend la voie en ce monde, nulle finalité calculée ne nous jette sur un itinéraire programme, le chemin est ce symbole déployé comme une image suspendue à un niveau plus plein de réalité. Les choses nous parlent car nous cessons de les arraisonner, le chemin nous convie à la rencontre, il ne peut guider que ceux qui s’acheminent (pensent), non ceux qui se pressent, ni ceux qui tracent des traits sur des diagrammes de coordonnées.

“La parole du chemin éveille un sens…qui mène à une sérénité». Heidegger dans ses commentaires sur les poèmes de Hölderlin nous a entretenus sur la Sérénité. Il ne s’agit pas de simple quiétude, mais du lieu du “Plus Haut” où se situe “Lui”, le père, le Joyeux. En des accents qui nomment le Sacré, se livre ici la lumière la plus pure. “La sérénité est l’origine d’où procède l’essence du salut” est il dit dans Heimkunft, le poème sur le retour. La sérénité s’oppose à l’affairement, l’activité stérile du travail et à la déréliction, celle du loisir qui clôt l’homme dans un horizon animal. Tout cela empêche la recherche de la sérénité qui s’approche vers nous lorsque “ ce que tu cherches, cela est proche et vient  déjà à ta rencontre”.  

Un gai savoir s’affirme comme sagesse malicieuse sur un chemin qui comme celui décrit par Héraclite rassemble les opposés, ici se croisent la tempête d’hiver et le jeu de la moisson, la profusion printanière et l’automne comme déclin, la sagesse de l’âge et de la jeunesse qui joue  Tout se joint dans une harmonie unique, celle de la sérénité est « une porte donnant sur l’éternité ». Le chemin semble ici se souvenir du poème de Parménide, où la voie mène aux portes qui dévoileront la divinité. Les deux  présocratiques, Héraclite et Parménide, ne sont pas cités, mais leur vision propre du chemin ne peut passer inaperçue, l’image qui s’habite ou qui se traverse selon l’approche prend ici sa forme véritable.

Puis le chemin revient vers les repères de la terre natale, le château, le village, le clocher. Celui-ci  égrène de sa cloche les coups des heures nocturnes dont le dernier va étendre le silence jusqu’à ceux qui sont morts, non comme un rappel mais comme une confirmation, une bienveillance qui approfondie la proximité.

Le Simple est encore plus simple, et le Même dépayse. Paroles étranges mais c’est l’appel du chemin qui retentit. Qui parle ? C’est le renoncement qui donne et nous rend une terre natale.

Der Feldweg ce sont quelques pages qui ne s’achèvent pas, le chemin est à parcourir, à chaque fois nouveau et pourtant toujours identique comme le fleuve d’Héraclite, le Même et l’Autre se joignent en l’appel unique du Simple. Le chemin est la pensée plus pensante qui ne représente pas mais dévoile à qui sait écouter la rencontre de Celui qui vient à nous dès que nous le cherchons. Le chemin donne à celui qui se présente, il amène nos pas à la porte d’une étoile dans le ciel et nous offre en même temps le retour vers le sol natal, le trésor de l’origine.

       

 

Eléments de Taoïsme 1 juin, 2008

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RASENNA

DOCTRINE. NON-DOCTRINE

TAO: REVELATION

A l’inverse du Confusianisme ( contemporain ) et de bien d’autres doctrines le contact avec l’enseignement taoiste dans son intégralité se fait dès que l’on possède un Tao-tö-king.
Sa dimension cosmique nait de sa nature intrinsèque, révélation au coeur de toute chose malgré-grace à son indicibilité et son inexprimabilité. Unité de base avant même la naissance des mots.
L’évolution permanente de tout ce qui est, vit, existe implique l’impossibilité pour quelque école que ce soit de l’enseigner.
Seulement par le vécu se fait l’imprégnation. Ce vécu qui est Tao. Ce Tao qui est voie, pont, passage, aiguillage ou relai. Relai entre Humain et Société. Inspirateur de la Fondamentalité du Cosmos. Amont et aval. Alpha et oméga. Le Tao est source.

TAO: VERTU INITIALE
Tao-tö-king. Livre de laVoie ( Tao ) et de la Vertu ( Tö ). Vertu intérieure en harmonie avec la Voie. Tö Nature de toute chose. Tao ce par quoi existe la chose. Tö l’entité, le singularisme, projection du Tao dans le concrêt. Le Tö est le Tao qui se meut. Le Tö c’est l’axe du monde le long duquel l’Homme partant de sa base doit s’élever. Transcendance menant à la connaissance ultime.
L’UN
Toutes choses se créént par leur propre réflexion intérieure et nul ne peut savoir comment elles y parviennent ( Zhuang-zi ). C’est en étant en toute chose que le Tao démontre son unicité.

LE SOUFFLE

C’est derrière la diversité que l’on découvre l’unité totale. Souffle vital du Qi sans lequel rien n’est. Souffle vital par lequel chaque expression de la singularité est révélation de l’un.
Mais que serait la compréhension de la source s’il n’y avait acceptation du véhicule de retour à l’origine que sont les cycles ?

LES CYCLES

Les cycles autorisent le retour à l’origine dès lors qu’est comprise la source. Cycles et non simples séquences ponctuelles. L’Univers est régi, par un rythme mettant en avant les contraires ( complémentaires et non opposés ). Principe du yin et du yang.

Défaites votre mental, rejetez votre esprit, et les dix milles êtres retourneront à la racine un à un ( Zhuang-zi ). Ainsi est le rerour à l’origine.

LE CENTRE

A l’origine est le centre. Y retourner c’est recentrer l’énergie mise en mouvement sur les valeurs intrinséques de l’unité et non la destruction de ce qui fut bâti jusqu’alors. Le centre ( royaume de l’un ) est antérieur au Monde. Il est âme du mobile et non du figé.

UN , DEUX, TROIS

Le Tao engendre Un-Un engendre Deux-Deux engendre Trois-Trois engendre tous les êtres du monde-Tout être porte sur son dos l’obscurité-Et serre dans ses bras la lumière-Le souffle indifférencié constitue son harmonie-Ce qui répugne aux hommes c’est d’être orphelin, veuf, indigne de manger-Et pourtant princes et ducs ne se nomment pas autrement- Qui se grandira diminuera-J’enseigne ceci après d’autres-L’homme violent n’aura pas une
mort naturelle-Que celui qui l’a dit soit mon maître ! ( Tao-Tö-King XLII ).La dualité atteint ainsi la perfection du Trois qui ramène à l’Un.

LE YIN ET LE YANG-DYNAMIQUE DES CONTRAIRES

L’unité de la vallée passe par le fait que la montagne ait un ubach ( yin ) et un adret (yang).
La (vraie) bipolarité n’est en rien expression de division mais le reflet de l’unité.
Yin: féminin nuancé allant de la passivité à la réceptivité, de l’obscur vers le mou. Lune, Nord, Eau, Noir, Plomb, Chiffres pairs.
Yang : Masculin. Activité créatrice, clarté et dureté. Solei, Sud, Feu, Rouge, Mercure et
chiffres impairs.
L’unité nait de la fusion de pulsions convergentes et de l’équilibre changeant de la compléméntarité des polarités non figées et subtiles qui font qu’une part du Yin vit au coeur du Yang comme une part de celui-ci est en le Yin.
Tout le monde tient le beau pour le beau-C’est en cela que réside sa laideur-Tout le monde tient le bien pour le bien-C’est en cela que réside son mal-Car l’être et le néant s’engendrent- Le facile et le difficile se parfont-Le long et le court se forment l’un par l’autre-Le haut et le bas se touchent-La voix et le son s’harmonisent-L’avant et l’après se suivent-C’est pourquoi le saint adopte la tactique du non-agir et pratique l’enseignement sans parole-Toutes les
choses du monde surgissent-Sans qu’il en soit l’auteur-Il produit sans s’approprier-Il agit sans rien zttendre-Son oeuvre accomplie il ne s’y attache pas-Et puisqu’il ne s’y attache pas son oeuvre restera ( Tao-Tö-King II ).

LE NON-AGIR ( WU-WEI )

Le non-agir n’est ni refus de l’action ni renoncement à cette dernière mais le rejet d’aller au-delà de l’action spontannée inhérente à notre quotidien et ce sans calculs d’aucune sorte de façon à préserver notre paix intérieure.

Le Tao lui-même n’agit pas et pourtant tout se fait par lui-Si princes et seigneurs pouvaient y adhérer tous les êtres du monde se transformeraient d’eux-mêmes-Si quelque désir surgissait parmi les êtres au cours de la transformation du monde je les maintiendrais dans la limite du fond sans nom-Le fond sans nom est ce qui n’a pas de désir-C’est par le sans désir et la quiétude que l’univers se règle de lui-même (Tao-Tö-King XXXVII).

Wu-Wei ne signifie pas ne rien faire et se taire mais permettre à chaque chose d’être ce qu’elle était à l’origine de telle sorte que sa nature se réalise.

En fait le Wu-Wei préconise la prépondérence de l’homme naturel sur le savoir, la
mécanisation abstraite de la pensée, la morale ou l’intellectualisme. La sagesse est façon d’être et non matière s’apprenant ou se transmettant.
L’analyse, l’enseignement, l’observation ne sont d’aucun secours face à l’essentiel car principes humains imparfaits. C’est cette conception de l’action qui nous mène au vide considéré ici comme réceptacle attirant le plein et donc non-absence.

Tente rayons convergent au moyeu-Mais c’est le vide médian qui fait marcher le char-On façonne l’argile pour en faire des vases-Mais c’est du vide interne que dépend leur usage- Une maison est perçée de portes et de fenêtres-C’est encore le vide qui permet l’habitatl’être donne des possibilités-C’est par le non-être qu’on les utilise (Tao-Tö-King XI).

A l’échelle de l’homme on pourait dire que l’être sans passions ni désirs faisant le vide en lui peut y accueillir le Tao et atteindre la disponibilité permanante par le sans-faire. Ainsi le rejet de l’à-priori passé ouvre l’esprit et le coeur et le Wu-Wei est engagement total.

Le non-agir conduit au non-désir qui lui-même conduit à la tolérance absolue.

Vide, paix, contentement, apathie, silence, vue globale ainsi que non intervention, voilà la formule du Ciel et de la Terre, le secret du Tao et du Tö ( Zhuang-zi ).
Le non-agir se doit enfin de conduire au non-être.

LE NON-ETRE

Du Chih ( connaissance intuitive ) provient le non-être de même qu’il résulte du T’ien ( quiétude ).
Le Chih est la compréhension du Tao qui donne accès à tous les secrets du non-être. Dans le domaine de la connaissance intuitive sujet et objet s’identifient l’un à l’autre ainsi que le pensait Chang chung-yuan.
Le T’ien est la méditation silencieuse qui, ouvre les portes de l’oubli des acquis antérieurs. Celui qui cherche la connaissance apprend jour après jour. Celui qui cherche le Tao oublie jour après jour ( Lao-tseu ).
Le non-être est décrit ainsi par Chang Chung-yuan : Lorsqu’on connait la parfaite tranquilité la lumière céleste se manifeste. Celui en qui s’allume cette lumière céleste voit son véritable Soi. Celui qui cultive son véritable Soi atteint l’Absolu.

Ainsi est-on amené à comprendre la richesse et la subtilité de la dimension cosmique taoiste.
Par l’extase ou la méditation l’homme en grimpant vers les sommets de l’épuration intègrera de nouveau l’essence de l’Univers.

Philosophie comparative et axes problématiques 5 mai, 2008

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Jean Luc Spinosi

 La philosophie occidentale semble se caractériser par la mise en valeur de la notion de substance. De cette dernière s’implique celle de sujet, ou de subjectivité. Mais peut-être cette histoire de la philosophie qui n’existe nulle part ailleurs qu’en occident est-elle un moment qui fait ombrage et porte à l’oubli que déjà  les grecs avant Aristote et Platon n’accordaient pas de statut au sujet. Heidegger qui se réfère à cette pensée des origines ôte au sujet sa prééminence et lui substitue « l’être le là » ou Dasein. Toujours difficile à traduire mais indiquant que c’est le Sein, l’Etre qui effectue son règne (fusis). Nous sommes ici dans un cercle, car la boucle s’est fermée, ou du moins le semble-t-il. Cependant la réflexion philosophique ne s’arrête pas à Heidegger et peut-être que la « métaphysique de la métaphysique » reste un enjeu de cette tension incessante et incessible que nous nommons philosophie. Ce qui rendra toujours un son discordant sera la constante exclusion à l’oeuvre dans un champ d’investigation déterminé tel que nous le montre l’histoire de la philosophie en occident ainsi que celle de ses autres domaines de la connaissance. De dangereuses scissions interviennent qui caractérisent une suite de ruptures tant gnoséologiques que géographiques. Mais cette histoire entre aussi dans le champ des possibles et l’on aurait tort de croire que toute philosophie suit cette déclinaison vers un crépuscule fatidique où la nuit du sens, la chute des idées archétypes laisserait en place l’autre mode du non-être, celui qui n’est que manque et non absence. D’un culte de l’étant qui n’est que « sous la main » à une pensée de l’être encore énigmatique et aporétique, il y a l’arc en ciel des couleurs de l’esprit, où l’Etre et la pensée qui sont le Même déploient les noèses d’une source inépuisable. Le logos comme recueillement et le noein comme saisie ou perception, impliquent aussi un « laisser se mettre en présence » car l’enracinement s’effectue dans l’Etre. De ces approches d’une pensée qui n’a pas besoin des concepts dans le sens habituel du terme, un parallèle est à effectuer avec la notion Chitta dans la philosophie orientale. En Sanskrit, chi signifie recueil et chit percevoir, le chita est un terme évoquant la pensée suprême qui comme « Boddhi-Chitta » est le coeur de la toute Connaissance.    Une polysémie anime les notions de la pensée orientale, oeuvrant par un jeu de miroir, où la pensée unilatérale et linéaire lutte, se trompe et prend ainsi « la corde pour le serpent ». Nous n’aborderons pas ici la structure des modalités gnoséoloqiques orientales, le thème ne s’y prêtant pas, seulement il suffira d’indiquer qu’un terme renferme en lui cette capacité de déploiement des sens multiples et de renvois des concepts à la manière d’un océan vertical où les vagues se reflètent les unes les autres dans un prodigieux kaléidoscope. Pourquoi cette route qui mène de l’occident à l’orient dans ce passage, cela signifierait-il qu’il y ait un point de jonction? Il ne faudrait pas se méprendre et croire que les deux axes soient compatibles, du moins dans le sens où l’hydrogène et l’oxygène s’accorderaient pour former une eau à laquelle nous pourrions prétendre désaltérer notre soif de connaissance. Mais peut-être encore le même n’est-il ainsi que parcequ’il implique une identité non tautologique et renvoi à cette identité de l’identité et de la non-identité que Hegel ou Schelling sur des accords différents ont perçu dans leur méditation grandiose sur l’Esprit et la Réalité. Mais peut-être est-ce parceque nous ne connaissons que l’identique moment nivellateur et souffrons d’une incapacité métaphysique, parce-que se pense la physique dans sa continuité dès lors que nous prétendons la dépasser, la physique ne passe pas, elle reste toujours là, voile obscur et oubli paralysant. Mais si dans une quête qui est un arrachement, vacille cette pensée du calcul au profit d’une pensée qui enfin pense, c’est à dire d’un cogito exponentiel qui pourrait d’étapes en étapes oser l’infinité des strates cognitifs sur des plans ontologiques encore ici insoupçonnés, nous pourrions peut-être voir, que tout comme la poésie et la pensée sont proches sur des monts séparés, que la théologie (comme réflexion sur l’ens supremum) et la philosophie, l’orient et l’occident le sont aussi.  Etre proche ne signifie pas se rassembler, mais peut être évoquer ces modes de la pensée encore ignorés et pourtant suggérés qui fait  de la transcendance une trans-ascendance. Cette dernière où le chemin est lui-même l’Absolu, comme l’énonce le Tao Te King, le Tao qui est à la fois le chemin, le principe, fondé dans « l’immédiateté représentationnelle » même , la présence de l’impalpable, Absence présente par rapport à laquelle nous sommes souvent des présences absentes. Oserons-nous ce défi de vouloir comparer des lieux , des régions de l’Etre et de l’Esprit, des moments de la Raison qui revêtant des formes différentes n’en restent pas moins des convergences. Les critères cartésiens de la vérité qui ordonnent aux mondes de devenir des choses claires, simples et distinctes, sont l’effet d’une raison qui arraisonne. Il nous faut annoncer une autre raison qui soit en « résonance » presque musicale, moins calculable et repérable mais où le sens fait signe et non le signe sens. Il est préférable de s’acheminer parmi les choses surprenantes que de s’installer parmi celles qui sont claires (1). Il y aurait lieu, dans ce sens où il s’agit d’une véritable structure topologique qui possibilise un noème, d’apporter d’autres lumières sur la clarté. Celle-ci étant souvent admise comme l’absence d’obscurité, reste pourtant aveugle et s’en « crève les yeux » que de ne pas savoir cette lumière dans les ténèbres et croyant éclairer n’est que fausse lumière qui confond illumination et uniformisation. Bien sur,  il ne saurait y avoir de soleil levant, ni de soleil couchant au paramètre des expériences mesurables, observables et expérimentables. Mais le monde (du moins cet horizon que nous configurons et que nous appelons, dans le sens d’un appel, le monde) ne se réduit pas à une expérimentation, oserons-nous dire nous aussi que « la science ne pense pas ? » Accordons cependant qu’elle donne à penser, mais pas plus que le symbole, encore moins que la pensée elle-même.  Il y a une aurore du sens qui ne s’élève qu’a partir d’une dimension nocturne (2), les deux moments de l’Etre qui dans l’éclaircie montre et se met en retrait nous renvoient à une approche différente du réel et présuppose une voie négative reconnue en orient mais aussi effective dans ce que l’occident religieux, encore « re-liée », instituait comme théologie apophatique fondant un autre aspect dit cataphatique. C’est là que nous découvrons d’autres modes, non-exclusifs, c’est à dire non dualistes où la transcendance n’est pas cette fuite vers les arrières mondes fustigés avec grande pertinence par Nietzsche. Si Etre et Devenir fusionnent dans cet éternel retour du Même, brisant ainsi le confortable principe de contradiction si cher à Aristote, n’y aurait-il pas là un effort de décision. Le chemin vers l’Etre, vers l’énigme, le fait métaphysique ou la métaphysique en fait (3), se joignant dans cette perspective de métaphysique intégrale où Etre et Connaître, Ontos et Logos se co-appartiennent, reste ainsi une percée de notre volonté, un engagement et un choix. Que l’idée soit constitutive ou régulatrice, débat qui certainement nous échappe de par les cimes vertigineuses que notre méditation peut en apercevoir, elle est, et pour citer l’école idéaliste du Mahayana à témoin, même illusoire, l’idée est. 

 (1) Heidegger.

 (2) N’avons-nous pas comme symbole de la Sophia en Occident, cet oiseau d’Athéna, la chouette qui dès lors que la nuit est tombée sur le monde prend son envol pour aller chercher la lumière de l’intelligence. Notre finitude elle-même est nocturne mais notre Tension intérieure qui est une quête nous mène vers cet orient de l’âme, là où s’élève le soleil du sens, aurore que peut-être ne fera point pâlir le jour.  

 (3) Masson-Oursel.   

La doctrine du Tawhid selon l’Imam Ghazali 10 mars, 2008

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Jamel Rouichi

 

 

L’affirmation de l’Unicité divine (Tawhid) est un point fondamental de la doctrine de l’Islam, elle constitue même l’essentiel du message coranique, dans lequel elle apparaît sous la forme de deux expressions : « Il n’y a de divinité que Dieu » (la illaha illa Llah) et « Dieu est Un » (Allahu wâhid).

Cependant le concept de Tawhîd est loin d’être simple, puisque comme le souligne Mc. Donald dans son article qu’il lui consacre, cette unicité divine peut avoir divers sens : cela peut signifier qu’il n’y a pas d’autre divinité associée à Dieu, que Dieu est Un en Lui-même, ou encore que Dieu est le Seul Être à avoir une existence réelle, alors que tout autre que Lui n’a qu’une existence contingente et enfin que Dieu est Tout. Si les théologiens ont retenu les premières définitions, les mystiques musulmans ont, quant à eux, développé les dernières. Il est à noter que le sens du mot Tawhîd, littéralement, signifie  » faire Un » , »unifier » et c’est dans ce sens que va être approfondie et développée l’idée du Tawhid dans la mystique musulmane.

l’Imam al -Ghazalî , théologien et mystique musulman, distingue quatre degrés du Tawhid :

Le premier degré consiste à prononcer du bout des lèvres la formule « il n’y a de divinité que Dieu » sans l’assentiment du coeur, c’est le tawhid des hypocrites.

Le second degré consiste en ce que le coeur donne son assentiment au sens de la formule, ce que fait la masse des croyants. Cette croyance (‘aqîda), nous explique Ghazalî, est un noeud (‘uqda) qui lie le coeur de l’homme à Dieu et lui permet d’obtenir le salut dans l’au-delà; si toutefois ce lien n’a pas été défait par les attaques de l’innovateur (mubtadi’). C’est là d’ailleurs qu’intervient le théologien (al-mutakallim) puisque selon Ghazali, son unique fonction est de resserrer et consolider ce lien dans le coeur du commun. Cependant, souligne Ghazalî, si cette croyance assure le salut, elle ne permet pas au coeur de s’épanouir pleinement. C’est là toute l’ambivalence du noeud. On retrouvera cette idée, deux siècles plus tard, sous la plume de Qasani, brillant interprète d’Ibn Arabî :

« Lorsque l’Etre divin s’épiphanise au fidèle sous la forme de sa croyance, elle est vrai. Il professe cette croyance en ce monde. Mais alors le noeud (‘aqd), c’est à dire son dogme (‘aqîda), qui le lie à cette détermination, se dénoue lors de la levée du voile dans l’autre monde; le dogme cesse et devient connaissance par la vision directe (mushâhada).

Ce qui nous conduit au troisième degré; celui qui consiste en ce que l’homme contemple l’Unicité divine par voie de dévoilement (kashf) grâce à la lumière sur-naturelle du Dieu-Réel. Il convient de s’arrêter un instant sur ce concept de dévoilement (kashf) cher à Ghazalî et qu’on retrouve chez la plupart des auteurs soufis. Ainsi, comme il l’expliquera lui-même au début de l’Ihya’ ( titre de sa somme théologique) les sciences se divisent en science du comportement avec Dieu et avec son prochain (‘ilm al mû’âmala ) et en science du dévoilement (‘ilm al-mukâshafa). Cette dernière n’a pour objet que la pure connaissance des réalités métaphysiques et est selon Ghazalî,  » la plus haute espèce de savoir, parce qu’elle porte sur Dieu, Ses Actes, ses Attributs ». Le kashf est une lumière qui surgit dans le coeur purifié par la discipline ascétique (riyâda an-nafs) et tout entier consacré à la répétition incessante du Nom Divin (dhikr). Cette science, donc, n’emprunte pas la voie du raisonnement discursif, de la ratiocination, mais plutôt la voie surnaturelle de la vision intérieure.

Et enfin, le quatrième degré, consiste en ce que l’homme ne voit dans l’existence qu’Unité, c’est là, nous dit Ghazalî, la contemplation des Véridiques ( siddiqûn) que les soufis désignent par « l’extinction dans l’unicité divine ». Celui qui parvient à ce degré de conscience ne voit pas le Tout comme étant multiple, mais plutôt en tant qu’il est Un.

 

 

INTRODUCTION A LA PHYSIQUE QUANTIQUE 23 janvier, 2008

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 Ahmed Hadj Henni

INTRODUCTION SUCCINTE

La théorie quantique est utilsée par les physiciens pour rendre compte des phénomènes qui ont cours à l’échelle microscopique des particules.

Depuis sa création, dans les années 1920, la physique quantique a été brillamment confirmée par les prévisions des phénomènes atomiques, moléculaires, nucléaires, optiques, par la physique du solide et la physique des particules élémentaires. Malgré ces succès, le caractèrc étrange et insolite de la physique quantique a conduit certains chercheurs, dont Einstein, à penser que la description des systèmes physiques est incomplète et que la théorie elle-même est encore inachevée. De récentes expériences (A. Aspect) infirment cette hypothèse: nous vivons bel et bien dans un « monde quantique » dont la réalité paradoxale défie le sens commun.

Pourquoi le mot « quantique »?

La physique quantique signifie littéralement « physique des quanta » (= pluriel latin de « quantum » qui signifie quantité).

Ce nouveau mot apparaît dans le registre de la physique le 14 décembre 1900 grâce à un mémoire révolutionnaire lu devant l’Académie des sciences de Prusse par l’Allemand Max Planck. Ce dernier postule l’idée originale selon laquelle les échanges d’énergie entre la lumière et la matière ne peuvent se faire que par paquets discontinus, que l’on appellera les quanta. Il renonce ainsi à la loi sacrée de la continuité, pilier de la physique classique.

La lumière photonique et quantique

Après Max Planck, cette notion radicalement nouvelle de « lumière quantique » sera reprise en 1905 par Albert Einstein qui soutiendra que l’énergie de la lumière est en quelque sorte « granuleuse ». Ce « grain d’énergie » sera appelé photon en 1926. Une nouvelle particule est née, particule immatérielle et sans masse.

Chaque photon d’un rayonnement (lumière, ondes radios, rayons X … ) est porteur d’un quantum d’énergie caractéristique de sa fréquence (fréquence de la lumière = couleur).

La physique quantique va donc associer une onde et une particule. Cette association se généralisera d’ailleurs à toute particule, et notamment l’électron.

Mais commcnt concilier du continu (ondes) avec du discontinu (particules)? C’est tout le paradoxe de la dualité onde-corpuscule

LA DUALITE ONDE-CORPUSCULE

La remise en cause la plus importante à laquelle oblige la physique quantique concerne la manière de représenter les objets physiques et leurs propriétés. L’ancienne physique, dite classique, distingue deux sortes d’entités fondamentales:

1. -les corpuscules, qui sont des sortes de billes microscopiques

2. -les ondes, qui se propagent dans l’espace un peu comme le mouvement d’une vague sur la mer.

La physique quantique ne retient pas cette classification pourtant bien commode. Les objets qu’elle considère ne sont ni des corpuscules, ni des ondes, mais « autre chose ».

Par exemple, le photon (unité fondamentale de la lumière) se comporte soit comme une particule, soit comme une onde. Mesure-t-on une propriété corpusculaire? Le photon se comporte comme une particule. Mesure-t-on une propriété ondulatoire? Il se comporte alors comme une onde. Le caractère corpusculaire ou ondulatoire du photon reste indéterminé jusqu’à ce que le dispositif expérimental soit défini.

Aidons-nous de l’analogie suivante:

Regardé sous deux angles différents, un cylindre nous apparaît tantôt comme un cercle, tantôt comme un rectangle. Pourtant il n’est ni l’un ni l’autre.

Ainsi en est-il du photon, de l’électron ou de toute particule élémentaire dont l’image corpusculaire ne serait qu’une facette d’une entité plus complexe.

Questions:

Ce point précis peut poser un problème philosophique très troublant: La réalité objective (s’il elle existe indépendemment de l’esprit humain) est-elle accessible? Ou sommes-nous condamner à n’observer qu’un monde d’apparences trompeuses?

Revenons à notre atome; la physique quantique va rendre le modèle de Bohr (basé sur le modèle des planètes) caduque et le remplacer par un modèle plus flou … plus difficile à se représenter.

En effet, nous avons vu que l’électron quantique est un agent double victime de la dualité onde-corpuscule. L’onde associée à l’électron correspond en fait à une probabilité de trouver ledit électron quantique en un endroit donné.

La particule n’est plus un point matériel classique mais un paquet d’ondes probabilistes, une superposition de mouvements potentiels. Les orbites électroniques doivent faire place à la notion d’orbitales, sorte de sphères floues et probabilistes, dans lesquelles l’électron serait en quelque sorte dilué tout autour du noyau.

Ce n’est que lorsque les physiciens interagissent avec l’atome pour observer l’électron, que ce dernier leur apparaît comme une particule: C’est comme si le nuage électronique ondulatoire

se réduisait soudain en une particule bien matérielle. S’il fallait risquer une image pour illustrer ce curieux phénomène, on pourrait imaginer l’électron comme un sous-marin qui émerge, le temps d’une mesure de son océan probabiliste. Plus tard, il y replongera et il sera impossible à un observateur de surface de le localiser avec précision: on ne pourra plus que définir le volume de l’océan où le sous-marin peut probablement se trouver.

Ce nouveau modèle de nuages électroniques obéit à un principe clé de la physique quantique:

Le principe d’indétermination d’Heisenberg.

LE PRINCIPE D’INCERTITIUDE D’HEISENBERG

Outre le fait que le physicien allemand Werner Heisenberg est le père de cette loi (parfois aussi nommée principe d’incertitude), que nous dit ce principe? qu’il est impossible de déterminer avec précision et simultanément la position et la vitesse d’une particule comme l’électron. La notion de trajectoire exacte n’a pas de sens pour les particules. Ce paradoxe quantique (encore un!) est lié à la difficulté d’observer un électron …

Comment observer un électron?

On ne peut observer quelque chose qu’en l’éclairant avec de la lumière. Or à l’échelle de l’infiniment petit, cela pose un problème tout à fait nouveau. Le moindre photon qui percute ou interagit avec un électron va modifier la trajectoire initiale de ce dernier ou le faire changer d’orbitale. A cette échelle, le photon devient un projectile qui pourra déterminer la position de l’électron, mais qui aura en même temps modifié sa vitesse et sa trajectoire; celle ci ne pourra donc pas être connue en même temps. La moindre mesure interfère avec l’objet de la mesure … et la change!

Osons une nouvelle image pour illustrer ce principe: La nuit au fond des bois, un amoureux de la nature entend le hululement d’un hibou. S’il veut, en même temps, voir le volatile, il devra braquer sur lui une lampe torche: Il est à parier que le hibou, ébloui, arrêtera son chant. D’où le dilemne insoluble: On ne peut pas à la fois entendre et voir le hibou … Hélas !

Nous n’insisterons jamais assez sur le fait que cette incertitude est inhérente aux lois de la nature. Il ne s’agit pas simplement d’une imprécision des dispositifs de mesure du laboratoire.

Questions: Le principe de causalité de la physique classique (déterministe), tombe du coup en désuétude dans le monde quantique. On ne peut que supposer divers scénarii pondérés par une probabilité donnée. Quid du hasard objectif?

LA NON-SEPARABILITE QUANTIQUE

La non-séparabilité encore appelé effet EPR (pour Einstein Podolski Rosen) est un phénomène quantique qui heurte le sens commun. SI ce phénomène est désormais solidement établi sur le plan expériemental (notamment par l’équipe française d’Alain Aspect en 1983), ses conséquences demeurent obscures. La non-séparabilité remet en cause l’idée de localité des objets, qui semble pourtant aller de soi. Expliquons nous:

Imaginons deux particules qui interagissent puis s’éloignent l’un de l’autre: Ces deux particules jumelles sont dites corrélée, comme par exemple deux photons émis par un même atome excité.

Ces deux photons, comme tous les photons, sont dotés d’une propriété particulière, la polarisation, qui est définie comme la direction du champ électrique qui leur est associé:

Deux photons corrélés auront donc une mesure de polarisation de + 1 pour l’un et obligatoirement de -- 1 pour l’autre.

1. -Selon l’interprétation classique, chaque photon a conservé sa polarisation après leur séparation: l’un est polarisé +1 et l’autre -l, bien avant que l’observateur n’effectue de mesure. Les deux photons constituent deux systèmes séparés et sont totalement indépendants l’un de l’autre.

2. Selon l’interprétation Quantique, tant que personne n’a effectué de mesure, la polarisation de chaque photon reste indeterminée. Le même principe s’applique à la position indéterminée de l’électron autour du noyau atomique avant mesure. Ce n’est donc qu’au moment où la mesure est faite sur un photon que l’autre acquiert ses caractéristiques: si la polarisation d’un photon est + 1, l’autre devient -1 et vice-versa. Les deux particules forment un ensemble inséparable, même si elles sont infiniment éloignées …

Les expériences d’Alain Aspect en 1983 tranchent nettement en faveur de l’interprétation quantique. Cela a des conséquences révolutionnaires sur notre vision du monde:

 

1. -Deux particules corrélées forment un tout quelque soit leur distance de séparation

2. -La connaissance de l’une influe sur l’autre instantanément, sans transmission d’information résultant d’une action physique.

Pour illustrer cet effet EPR, citons Etienne Klein qui est physicien au CEA et enseignant à l’Ecole Centrale. Il y voit l’assise théorique du romantisme:

Deux coeurs qui ont interagi dans le passé ne peuvent plus être considérés de la même manière que s’ils ne s’étaient jamais rencontrés. Marqués à jamais par leur rencontre, ils forment un tout inséparable.

Questions:

-L’interprétation de la non-séparabiIité est très délicate pour le moment ct les hypothèses les plus folles ont été émises par les physiciens:

1. La première particule mesurée remonte-t-elle le temps pour prévenir sa jumelle de l’état qu’elle doit adopter?

2. -Existe-t-il une sorte de télépathie instantanée entre particules?

3. -y a-t-il une « totalité indivisible » de l’Univers?

LA SUPERPOSITION DES ETATS QUANTIQUES

Un concept de base de la physique quantique est le principe de superposition: à partir de deux états quantiques quelconques, on obtient d’autres états par superpositons. Physiquement l’opération consiste à former un nouvel état qui combine les états précédents.

L’autrichien Erwin Schrödinger (1887-1961) est l’un des pères de la physique quantique. Mais Schrödinger deviendra surtout célèbre pour avoir imaginé en 1935 le paradoxe du chat afin d’illustrer ce concept de superposition quantiques.

Le paradoxe du chat

Imaginons le dispositif suivant:

Un pauvre chat est enfermé dans une boîte pourvue d’un hublot.

Dans un coin de la boîte, un atome d’uranium radioactif et un détecteur conçu pour ne fonctionner qu’une minute (par exemple). Pendant cette minute. il ya 50% de chance pour que l’atome U se désintègre en éjectant un électron; lequel électron ira frapper le détecteur; lequel détecteur actionnera alors un marteau qui brisera une fiole de poison mortel placée dans la boîte du pauvre matou … Fermons la boîte , déclenchons l’expérience et demandons­nous AVANT de regarder par le hublot si le chat est vivant ou mort … Evident me direz-vous, il a 50% de chance d’être vivant et autant d’être mort.

Eh bien figurez-vous que la physique quantique a un doute: elle vous dira que le chat,

AVANT observation, est vivant ET mort à la fois! Absurde! Et pourquoi!? L’état (vivant ou mort) du chat ne dépend en fait que de l’état (émission d’un électron ou non) de l’atome d’Uranium. Or la physique quantique affirme que l’atome U est un être quantique auquel est applicable le principe de superposition: les particules atomiques peuvent exister dans plusieurs états superposés et simultanés.

Par exemple, nous avons vu que l’électron, étant donné sa nature ondulatoire, peut être localisé tout autour du noyau d’un atome; il est présent simultanément à plusieurs endroits, et cela AVANT qu’il ne se soit observé.

De même, un atome radioactif d’uranium peut exister dans deux états superposés: intact et désintégré.

Cet état de superposition cesse immédiatement dès qu’il y a observation, et donc interaction, de la particule; on dit alors qu’il ya décohérence lorsqu’un système A et B devient un système A ou B.

On comprend mieux dès lors le paradoxe du chat: L’état « superposé » de l’atome U devrait se transmettre à notre félin macroscopique et le transformer en un horrible mort-vivant! Evidemment, lorsque l’on observe le chat à travers le hublot, il y aurait décohérence de son état et choix d’un seul état.

Une telle explication n’est bien sûr que difficilement acceptable pour notre monde macroscopique et elle montre les difficultés d’interprétation que soulève le formalisme mathématique quantique (car ces états superposés sont faciles à concevoir lorsque ces systèmes sont définis par des fonctions d’onde; les ondes s’additionnent sans problèmes).

Comment dès lors expliquer que le principe de superposition ne s’applique pas à notre monde humain?

La superposition d’état concerne en fait des particules totalement isolées. A l’echelle quantique, les particules évoluent dans un grand vide et les rencontres sont assez rares. A notre échelle, c’est très différent: notre chat respire les milliards de molécules d’air qui sont dans la boîte, sans compter tout ce qui innonde notre univers: les ondes radio, infrarouges ou les rayons cosmiques … Ces milliards d’êtres quantiques incontrôlables percutent notre matou et interagissent des milliards de fois par seconde avec lui. L’état superposé « vivant ET mort » dans lequel se trouve le chat ressemble à une bulle de savon: une bulle est éphémère et est détruite à la moindre interaction. La décoherence des objets macroscopiques est quasi-immédiate. Ouf! notre logique a eu chaud …

Il faut d’ailleurs signaler une retentissante expérience réalisée en 1996 par les français Jean­Michel Raimond, Serge Haroche et Michel Brune: Une expérience de physique très complexe qui a permis de confirmer le phénomène de décohérence, et qui a permis de « voir » le glissement progressif du « ET » quantique au « OU » classique.

Le chat, la conscience et les univers parallèles ?

Le paradoxe du chat de Schrödinger a déchainé les passions parmi les physiciens. Car il pose un vrai problème, celui de la mesure en physique quantique.

En gros, est-ce la mesure ou l’observation qui décide vraiment si le chat est mort ou vivant? En d’autres termes, sont-ce les mesures, les observations qui décident de la réalité des choses? Alors, si les humains n’existaient pas, le monde n’existerait pas non plus!

Certains physiciens (une petite minorité) ont répondu oui à cette question épineuse en suggérant des solutions bizarres.

La première a été soutenue par un prix Nobel de physique, Eugène Wigner. En gros, ce ne serait pas l’appareil de mesure, mais la conscience de l’observateur qui « déciderait » finalement si le chat est mort ou vivant. En regardant par le hublot, l’oeil (dans ce cas, c’est lui l’appareil de mesure) se met dans une superposition d’états:

1. -D’un côté, un état A : « uranium désintégré, détecteur excité, marteau baissé, fiole cassée, chat mort » .

2. -De l’autre, un état B : « uranium intact, détecteur non excité, marteau levé, fiole entière, chat vivant ».

Le nerf optique achemine au cerveau une onde qui est aussi dans une superposition des états A et B, et les cellules réceptrices du cerveau suivent le mouvement. C’est alors que la conscience, brutalement, fait cesser le double jeu, obligeant la situation à passer dans l’état A ou dans l’état B (mais attention: rien ne nous dit POURQUOI ce serait A ou B). Comment?

Ça, Wigner ne le dit pas. Mais les conséquences de sa position sont hallucinantes: rien n’existe vraiment en dehors de ce que perçoit notre conscience!

Affinons l’expérience. Une caméra filme l’intérieur de la boite; elle transmet les images à un ordinateur qui analyse les formes, reconnait si le chat est immobile (= mort) ou actif (= vivant) ; il en déduit si l’animal est dans l’état A ou dans l’état B. Puis il transmet l’information à une imprimante. Sans regarder ce qui est imprimé, l’observateur place le verdict dans une enveloppe … qu’il ouvre un an plus tard .

1. -Sa conscience interviendrait alors pour trancher entre A et B. Si l’on suit Wigner, il faudrait imaginer qu’un mystérieux signal émis par la conscience remonte le temps et vienne provoquer, un an plus tôt, la mort ou la survie du minet!

2. -Seconde hypothèse: la conscience n’intervient pas, les deux états A et B se séparent bien lors de la mesure mais rien ne vient trancher entre eux. Résultat: ils survivent dans deux univers parallèles! Le chat est mort dans un univers et vivant dans l’autre ! Notre conscience existe dans l’état A dans le premier univers et dans l’état B dans le second. Comme nous réalisons sans cesse des actes d’observation, cela voudrait dire qu’à chaque fois, nous nous dupliquons. Il y aurait ainsi une infinité d’univers parallèles, sans possibilités de communication entre eux. où nous existerions dans une multitude d’état différents!

LA GRANDE UNIFICATION?

Nous avons vu le monde des particules de matière.

Ce monde n’est qu’une des deux facettes de l’univers qui nous entoure. En effet, tous les phénomènes physiques, chimiques ou biologiques tels que la chute d’une pomme d’un arbre, la lumière émise d’une ampoule électrique; tous ces phénomènes courants ne peuvent exister que parce que le mouvement est possible. Cela paraît évident et pourtant, comment le mouvement de toute chose est-il possible? Il y a toujours à l’origine d’un mouvement une impulsion, une force qui en est la cause … Or les physiciens, dans leur quête d’une vision unifiée du monde, ont réussi le tour de force de réduire à exactement quatre (ou peut-être même moins, nous le verrons à la fin de ce chapitre) le nombre de forces qui sévissent dans le vaste Univers.

Ces 4 forces sont:

 

-La gravitation qui fait tomber les pommes sur la tête de certains. C’est aussi elle qui attire la Terre et la Lune.

 

- L’interaction électromagnétique qui assure la cohésion de votre corps et gouverne toute la chimie. C’est elle qui attire l’électron et le noyau atomique.

-L’interaction faible qui est responsable de la radioactivité bêta. L’interaction faible régit les réactions thermonucléaires de notre Soleil et de toutes les étoiles.

 

-L’interaction forte qui unit les quarks, les constituants élémentaires de la matière, ensembles et donc les noyaux des atomes.

Les physiciens ont un rêve secret: Parvenir à expliquer l’ensemble des phénomènes de l’Univers avec un minimum d’élément: Réduire le nombre des particules (voir la théorie des supercordes) et le nombre des interactions à l’unité. Cene quête est-elle utopique ou réalisable?

1. -L’Univers rescelle-t-il un nombre restreint de lois simples, cachées à nos yeux, mais ,accessibles avec notre technologie de plus en plus sophistiquée?

2. -Ou l’Univers est-il infiniment complexe, inconnaissable dans son essence, et ne nous livrant que des bribes de connaissances partielles. Nous serions ainsi tel un spectateur ne connaissant le monde que par des ombres chinoises projetées (le mythe platonicien de la caverne, vous connaissez?)

Les scientifiques, d’un optimisme enthousiaste, parient plutôt pour un Univers connaissable dont l’apparente complexité peut, avec un peu de chance, se réduire à quelques lois physiques basiques. Aujourd’hui interactions faible et électromagnétique sont unifiées dans la QED, des propositions sont faites pour unifier le reste (Théorie de la Grande Unification, théorie de Tout ).

Cette évolution vers l’unification des forces peut actuellement se comprendre selon deux approches différentes:

1. -l’approche svnthétique: les interactions observables par les physiciens ne seraient que les aspects différents d’une seule et même force originelle (la Superforce!) accessible qu’à de très hautes énergies.

2. -l’approche historique: Toutes les interactions étaient unifiées à la naissance du monde (le fameux big bang), mais elles se sont différenciées depuis.

En réalité, ces deux approches ne font qu’une: Pourquoi? Car à l’origine du monde, la densité d’énergie était telle que toutes les interactions étaient effectivement unifiées.

LE LIVRE ET L’HERMENEUTIQUE MEDIEVALE 6 novembre, 2007

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 JOSE ANTONIO ANTON PACHECO

Professeur à l’Université de Séville

 

Le thème de ce séminaire se réfère au corps et au livre, et aucun titre ne pourrait mieux se prêter à la considération du livre au moyen âge. En effet, le Livre a un corps, c’est un corps. Et maintenant, tout corps possède une âme, ou encore, selon l’anthropologie traditionnelle, une âme et un esprit. Sur cette base , le livre est au Moyen Age un vivant qui donne vie. Nous nous sommes référés naturellement à la catégorie de Livre révélé, et en ce sens ce que nous pouvons dire de la Bible en tant que texte sacré, peut se dire aussi de la Thora et du Coran . Ce statut commun d’Ecriture sacrée et révélée, provoquera aussi bien les herméneutiques que produisent ces trois livres qui ont des point communs, que les études comparatives dont elles seront susceptibles.

Comme nous y avons fait allusion, il existe une première division élémentaire, mais essentielle, dans l’exégèse

des significations du Livre : dans ce composé de corps et âme, les significations consisteront dans le littéral et le spirituel, l’extérieur et l’intérieur, le superficiel et l’allégorique . En effet le livre présentera une structure symbolique, dans le même temps voilée ( par le sens littéral ) et dévoilée (au travers du sens profond ) occultée

et révélée : on voit clairement la fonction théologique et philosophique de l’interprétation . En définitive le Livre accomplit de manière paradigmatique l’essence du symbole .

Les origines de ce caractère symbolique et de ses conséquences herméneutiques peuvent se situer en différents

domaines . Il y eut d’une part l’influence de l’allégorisme grec . Nous savons comment tout un courant de

pensée grec interprétait allégoriquement les mythes homériques et hésiodiques : d’Anaxagore jusqu’à Proclus,

en passant par les cyniques et le stoïcisme, toute une pléiade de critiques littéraires et de philosophes ont vu dans les mythes gréco-latins des allégories physiques, morales, psychologiques ou métaphysiques . Mais sans nier lier une possible influence de cet allégorisme dans l’interprétation biblique chrétienne les différences sont évidentes entre les deux méthodes . L’allégorisme païen gréco-latin est toujours abstrait, il se limite à substituer un élément par un autre, et surtout cette forme d’exégèse manque de la capacité de réactualiser dans l’intériorité de l’interprète le mythe auquel s’applique l’allégorie .

D’autre part, dans ce bref rappel des fondements possibles de l’interprétation symbolique de la Bible, nous trouvons la tradition judaïque du midrash. Le peuple d’Israël avait depuis longtemps effectué une exégèse non littérale, le midrash, avec ses deux variantes, la halaca (interprétation normative) et la hagada (interprétation visionnaire). Il est logique de penser que cette tradition enracinée d’exégèse s’est maintenue au sein de la configuration de l’herméneutique chrétienne, confirmant la proximité doctrinale évidente du judaïsme et du christianisme. Ici la personnalité de Philon D’Alexandrie nous paraît cruciale, car elle contient en elle-même tant la tradition de l’allégorie stoïcienne (de par sa formation philosophique) que la tradition scripturaire judaïque (de par sa condition de croyant mosaïque). Ceci fait de Philon le premier philosophe herméneute de l’histoire (de fait, tous ses livres de philosophie sont des ouvrages d’interprétation biblique) et le réfèrent d’une forme déterminée de conception de la philosophie et de l’herméneutique (ou de la philosophie comme herméneutique), laquelle consiste à intérioriser et répéter le récit interprété, le subjectivisant. En ce sens, l’ouvrage philonien De migratione Abrahami est un modèle pour la future exégèse chrétienne. Mais celui qui influence directement, et en grande partie établit l’interprétation allégorique chrétienne est Saint Paul, qui dans la lettre aux Galates 2 24, en 2 Corinthiens 4 6, 1 Corinthiens 10 11, Colosses 2 17 (en lien avec Hébreux 10 1), en pose tous les fondements. Pour le reste, la même notion de livre révélé amène à impliquer l’idée d’herméneutique spirituelle de même que le développement et la découverte des symboles scripturaires et la réactualisation personnelle du sens.

En effet, ces implications et ces latences furent très vite éveillées et développées. A partir de la distinction basique entre le sens littéral ou historique et le sens allégorique ou spirituel, nous progresserons au même rythme que cette structure se fera plus complète. Ainsi, les degrés de significations passent de deux à trois en consonance avec la composition triadique de l’homme, puisque nous avons donc trois sens : historique (ou littéral), tropologique (ou moral) et allégorique (ou mystique). Origène et Saint Jérôme sont les principaux tenants et propagateurs de cette ligne exégétique. A partir de cette classification tripartite s’établit le quadripartie, par lequel les sens de la Bible seront l’historique, le tropologique et maintenant le spirituel qui se dédouble en allégorique et anagogique. Saint Augustin, Casiano, Beda et Rabano Mauro figurent parmi les plus importants de cette division quadripartite. Comme l’on peut le voir, ce qui s’est fait maintenant est un dédoublement du sens allégorique : le proprement allégorique, où sont symbolisées les vérités de la foi, et l’anagogique qui comme l’indique son nom, est celui qui nous élève jusqu’aux vérités célestes et eschatologiques. Il s’agit donc du sens le plus profond et le plus mystique. L’usage du terme « anagogie » est intéressant, car il procède d’une large tradition philosophique, platonicienne et surtout néoplatonicienne. Il désigne la remontée de l’âme du sensible à l’intelligible. L’anagogie est maintenant portée à un sens scripturaire ainsi qu’à un mode d’interprétation de celui-ci (une forme d’expérience, donc), c’est une claire démonstration du rôle prépondérant qu’acquiert le thème du livre et de son herméneutique.

A tous ces degrés du sens il faut y ajouter la notion de typologie qui établit la caractéristique de continuité historique entre l’Ancien Testament et le Nouveau qui baigne toute l’herméneutique biblique médiévale. En faisant de chaque personnage et événement de l’Ancien Testament une image ou une préfiguration (type) de Jésus Christ ou de l’Eglise (c’est à dire, de tout le Nouveau Testament), l’on signifie dans l’histoire un mystère, un sens allégorique qui s’accomplit, éveillé et atteint sa plénitude en Jésus Christ. Il est évident que cette interprétation prête à l’histoire décrite dans la Bible un surcroît de signification, ce qui de manière certaine distingue nettement l’allégorie chrétienne de la païenne et de n’importe quelle autre. L’allégorisme chrétien ne se limite pas à la typologie, mais la présuppose.

Toute la théorie du quadruple sens de la bible se synthétise en un fameux diptyque, et paraît être celui du dominicain Augustin de Dacie (fait en 1286) qui déclarait :

Littera gesta docet, qui credas allegoria,

Moralis quid agas, quo tendas anagogia.

En résumé, ce qui a fait et systématisé cette herméneutique médiévale, c’est à partir de la dualité originaire lettre-allégorie, d’avoir déployé l’allégorie dans ses diverses composantes ou degrés : le sens allégorique proprement dit, le sens moral ou tropologique, et dans ce cas l’ anagogique ; car la même véracité significative du Texte fait que les degrés de sens se multiplient.

Comme nous le donnons à entendre plus haut, s’il est possible de faire une étude comparative de la phénoménologie du Livre révélé, il est donc en conséquence possible d’effectuer une étude comparative des herméneutiques des cultures du Livre. Ainsi, si nous comparons les exégèses médiévales du judaïsme et de l’islam, se vérifie une ressemblance de fond, basée sur une expérience intérieure du texte, expérience qui se présente à nous comme phénoménologiquement semblable (pour autant, comme il est évident qu’il existe beaucoup de différences entre elles). De ce fait, il s’établit que dans le judaïsme mystique l’exégèse de la Thora est aussi quadruple. Le pardes (ainsi qu’il est nommé dans l’interprétation) se compose des degrés suivants : pesat (littéral), remez (allégorique), derasa (halaquique ou juridique) et sôd ou mystique. La similitude avec l’exégèse chrétienne est surprenante, à tel point que Scholem croit qu’il y a eu une influence de l’herméneutique biblique chrétienne sur la cabalistique.

De même en Islam nous trouvons une théorie et une pratique de l’interprétation, le tafsir, qui a deux moments : le tanzil ou descente de la révélation, et le ta’wil, qui consiste proprement à interpréter le texte en l’élevant à son lieu originaire, c’est à dire, en dévoilant son sens caché. Il est évident que le ta’wil correspond, pour une grande part à l’anagogie et au sôd. Ce tafsir est rendu possible par le fait qu’il existe dans le Coran une dimension zahir (l’externe, le littéral) et une dimension batin (l’intérieur, l’ésotérique). Comme on peut le voir, la structure basique et originaire de la Bible et du Coran répondent à une phénoménologie semblable.

La considération des différents sens bibliques dans l’exégèse médiévale ne fut pas quelque chose d’uniforme,

mais varia et évolua avec le temps. En principe les trois (ou quatre) sens ne se sont pas posés de façon stratifiée, mais correspondaient à des parties distinctes ou à des chapitres de l’écriture. C’est à dire qu’il y avait des passages susceptibles d’être interprétés littéralement, d’autres moralement et d’autres encore allégoriquement (et d’autres anagogiquement) ; et pourtant la pluralité de sens en viendra à coïncider avec la notion de genre littéraire. Par la suite, d’une manière presque logique, l’on en est venu à prendre un même paragraphe ou lieu biblique et à le diviser en trois ou quatre sens stratifiés ce qui le rend ,pour même un texte susceptible de trois ou quatre lectures. Le fait est que l’idée de graduation des sens s’impose, depuis le plus superficiel (le littéral) jusqu’au plus profond (anagogique) où l’expérience propre des significations se fait aussi graduelle, mettant en adéquation les états du sens avec ceux de l’interprétation ainsi que ceux de l’expérience spirituelle : l’exégèse consiste en un parcours depuis le plus externe jusqu’au plus interne.

Comme conséquence de tout ce qui a été dit jusqu’à maintenant nous pouvons affirmer que le Livre révélé acquiert au moyen âge le caractère de catégorie ontologique et théologique suprêmes. Par conséquent l’herméneutique médiévale réside aussi dans ce contexte onto-théologique privilégié. La valorisation métaphysique du Livre ( concrètement de la Bible ) parvient à effectuer un procès de scripturation généralisée de la réalité : tout au moyen âge tend à se convertir en livre , puisque déjà un Livre est le paradigme du réel. Ainsi, on parlera du livre de la nature, du livre du visage ; le corps humain, le temple et la liturgie se convertissent en livres auxquels peut s’appliquer une interprétation littérale ou une autre plus profonde et symbolique. Il n’est pas fautif d’insister sur l’importance que possède toute cette idéologie scripturaire pour la littérature et l’art. Comme il se dira souvent (Jean Scot Erigène en sera l’exemple le plus remarquable), Dieu s’est révélé à travers deux livres : la Nature et l’Ecriture Sainte. Il y a ensuite à tirer les conséquences de cette assertion : l’herméneutique de l’Ecriture vaut pour l’herméneutique de la Nature ; les sens de l’Ecriture sont aussi les sens de la Nature. De là les correspondances continues et les concordances universelles que l’exégèse médiévale établit entre la Bible et tous les autres domaines de la réalité, restant ainsi conforme à l’image et la ressemblance du livre . Par conséquent s’applique à la Bible une catégorie de grand prestige dans la pensée médiévale  : l’écriture est un speculum,un miroir qui reflète et projète tous ses contenus sur le monde, faisant de lui un livre dans sa dimension propre de l’être. En outre, si l’écriture est un miroir qui spécule ses contenus sur nous, il est aussi certain que nous nous voyons réfléchis dans celle ci. L’investigation des sens bibliques implique la recherche en nous-même. Pour autant l’écriture n’est pas seulement susceptible d’être interprétée, mais elle se convertit maintenant en notre propre exégèse, elle est l’herméneutique de chacun en nous.

Tout ce qui a été dit jusqu’ici ne conduit pas à une vision statique, à une interprétation fermée et fondamentaliste, ou à une considération purement livresque de la réalité, mais à tout le contraire : l’herméneutique restaurée. Voyons brièvement pourquoi et comment se développe ce mouvement restaurateur du sens.

Une infinité de significations peuvent s’extraire de l’écriture. L’Ecriture est donc multiforme et multiple, elle révèle l’insondable profondeur de son auteur, Dieu. La possibilité d’extraire de nouveaux sens est inépuisable : la Bible est littéralement parlant, un livre ouvert qui interpelle continuellement l’interprète.

Une conséquence de cela consiste en l’interprétation infinie. Si la potentialité significative de l’écriture est l’infini (car il y aura toujours quelque sens à découvrir), la potentialité interprétative l’est aussi. Il y a à cela deux raisons : la première (que nous appellerions objective) est due à ce que nous venons de dire : comme le fond de vérités que contient l’écriture est inépuisable et inaccessible, il y aura toujours des contenus possibles à interprétés. En effet, chaque lecteur de la Bible se doit de rencontrer sa propre interprétation, c’est à dire , celle qui lui est destinée en particulier, il doit savoir extraire son sens, celui qui correspond à sa situation personnelle.

L’on peut comparer cette idée avec la conception cabalistique relatée par Gershom Scholem : selon cette croyance la Thora aurait 600 000 significations, car 600 000 est supposé être le nombre des hébreux qui sortirent d’Egypte. Le sens de la métaphore est claire : chaque hébreu détient son sens, celui qui lui est destiné en particulier. Nous pouvons extrapoler cette idée et la rendre extensible à l’herméneutique biblique : il existe des interprétations bibliques infinies car les récepteurs du Livre sont potentiellement infinis et chacun d’eux doit rencontrer le sens personnel qui est le sien . De ce fait, l’interprétation biblique sera toujours ouverte, l’herméneutique spirituelle ne sera jamais donnée une fois pour toutes, car le Livre lui-même est par essence une réalité ouverte, en perpétuelle interpellation en vue de la restauration de ses sens. Le texte sacré nous oblige sans cesse à un effort intellectuel, vital et spirituel ; il nous convoque à cette connaissance à chaque fois plus grande et plus juste de la pluralité des sens qu’il contient, car l’herméneutique restaurée que fonde le Livre sacré signifie la négation la plus catégorique de la croyance que l’Ecriture Sacrée produit un ankylosement spirituel ou intellectuel.

Le Livre fonde la subjectivité du fait que son herméneutique exige la position du sujet sur le chemin interprétatif

et cette position suppose la substantivation du sujet propre : le mouvement de la restauration et l’assomption du sens destiné à ce sujet (son sens) suppose sa plénitude spirituelle. « L’Ecriture avance avec celui qui la lit », cette phrase de Saint Grégoire le Grand synthétise parfaitement tout ce dynamisme de subjectivisation qu’implique l’herméneutique médiévale. Elle raccorde en plus cette affirmation (et il en existe beaucoup comme elle au moyen-âge) avec toute cette ligne de l’herméneutique spirituelle qui fait du texte sacré non une réalité froidement objective, mais un message destiné à être réactualisé et revivifié par chaque interprète ; ligne en laquelle nous trouverons Sohrawardi, Hamann, Swedenborg, Schleiermacher, Kierkegaard…

Un dernier point pour achever cette assez succincte introduction au thème inépuisable de l’herméneutique médiévale : il est très important de tenir compte du fait que pour la pensée médiévale, l’exégèse biblique interprète avant tout des faits et non des paroles. Il y a cependant, une confiance dans le langage : celui-ci, pour être la révélation même de Dieu, traduit et manifeste des faits véridiques et certains ; faits qui ne tiennent pas seulement comme étant historiques : ils peuvent aussi être des contenus, des idées des réalités spirituelles, mais dans tous les cas, le langage qui s’interprète est toujours la médiation par laquelle le sens se manifeste et se révèle. Ainsi seulement s’évitent les excès du structuralisme ou de quelque autre théorie qui prend le langage comme une chose en elle-même, vide et sans contenu. En conséquence il y a herméneutique seulement lorsque reluit le sens substantiel à travers les paroles qui le montrent.

LES CHEMINS DE L’OUVERTURE DANS LA PENSEE DE HEIDEGGER  1 octobre, 2007

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Jean-Luc Spinosi

 

Le projet des chemins de pensée heideggeriens semblent répondre à un constat d’oubli. Les systèmes philosophiques ont depuis leur origine chercher à répondre à la question métaphysique classique « pourquoi il y a-t-il de l’être plutôt que du rien ». Une fermeture progressive s’est articulée en oubli, puis en oubli de l’oubli.

La question « qu’est-ce que la métaphysique » suppose que l’on procède à une recherche de l’essence même de son discours. Aussi est-il nécessaire de s’enquérir de ce qui fonde, de l’Etre. Mais à travers l’analyse de la technique, une autre guise de l’Etre apparaît-elle, celle qui risque son retrait radical à travers l’arraisonnement de la raison calculante. « Là où est le péril croit ce que sauve » dit la parole de Holderlin. Au temps de détresse, il appartient de suivre des traces. La parole comme Logos originel, instance de l’acte fondateur par excellence à travers le poème comme « rêve du Sacré » nous entretient d’une autre approche. L’être lui même n’est qu’un mot provisoire sur le chemin qui semblant ne mener nulle part réintroduit la possibilité de la rencontre. L’homme y habite la différence au sein d’un jeu de miroir proposée par l’ouverture. Un autre mode de pensée agit, hors de la représentation, une tentative d’appartenir au langage lui-même où l’essence de la parole est parole de l’essence.

1. L’ONTOLOGIE FONDAMENTALE

Il ne s’agit pas de taire la métaphysique mais de la réapproprier. Au-delà d’une rénovation et d’une destruction il faut revenir au projet initial de la métaphysique et d’en parcourir l’histoire ainsi que l’impensé. Dans un premier temps, le bilan de Qu’est-ce que la métaphysique ? pose cette confusion de l’être et de l’étant. La recherche s’effectue comme quête d’une ontologie, Heidegger poursuit le projet transcendantal de Kant, de fondation d’une perspective où se pensent les conditions de possibilité de l’étant. La différence ontologique s’appuie sur la mise en évidence des catégorie existentiales. Une situation herméneutique se dévoile, c’est le projet de Etre et Temps, les deux termes associés vont anticiper le mode de l’être comme présence. Mais l’être se dit sur plusieurs modes, l’appuie sur le registre aristotélicien le confirme. L’ontologie fondamentale et l’analytique existentiale rompent avec un logos instrumental. La mise en relief d’un ensemble de structure dépasse ici le cadre de l’opposition du subjectif et de l’objectif. Parvenir à poser le dasein, c’est inclure une fondation par la transcendance. L’être est le pur transcendant dont le prénom est le temps. La rupture d’avec un temps linéaire pense une autre instance où les stases s’affirment comme structures. L’être c’est le temps, cette réponse qui sera provisoire permet cependant de fonder l’être comme présence, ouverture de projet. L’existence est un projet, une ouverture de mondes. A travers la présence de l’Ouvert, le dasein projette ses possibilités, jusqu’à celle qui le rend impossible, ici se joue le choix de l’authenticité à travers l’angoisse. Dans ce cadre le thème de la vérité se joue sur le registre du dévoilement, de l’aléthéia. La « critique de la métaphysique » rend compte d’un retrait de l’être, de son oubli.

Heidegger ressaisit les sens originels de la pensée, du logos et de ses rapports avec l’être, notamment dans Qu’est-ce que penser ? . Il s’agit de saisir les évolution de ce logos qui, comme raison, devient instrumental et s’achève dans la technique.

1. L’ESSENCE DE LA TECHNIQUE.

L’oubli de l’être s’écoule au long de l’histoire. Il ne s’agit pas d’une simple volonté de rupture, mais l’oubli est lui-même compris comme possibilité de l’être. La technique corrobore cette histoire, en son sein se réalise la métaphysique, notamment par le principe de raison. La raison calculante, par opposition à la raison méditante, achève le règne de la sécurité et de la mise en ordre. De telles évocations ne sont pas sans faire songer à l’école de Francfort et notamment un célèbre auditeur de Heidegger : Herbert Marcuse. Les deux critiques se font écho dans ce registre. L’essence de la technique n’est rien de technique, le projet technologique aboutit à l’instrumentalisation totale, à la réification de toute les zones. La mobilisation globale de toutes les énergies énoncent le nihilisme, le dialogue avec Ernst Junger se situe pourtant déjà sur la pensée d’un franchissement de la ligne. «Là où est le péril, croît se qui sauve », une autre tentative reste possible. La posture vis à vis de la technique s’entend comme sérénité, ni comme retour nostalgique à un passé révolu, ni comme simple réaction. La résolution s’effectue sur un autre mode, il faut aller au bout de l’exil pour revenir à la demeure originelle.

1. LA PAROLE DE L’ETRE COMME NOMINATION DU SACRE.

« Le penseur dit l’être, le poète nomme le sacré ». Le mot même de l’être n’est qu’un terme provisoire. A travers la poésie de Holderlin, la quête de l’origine prend l’allure du dialogue de l’aurore et du crépuscule. Après l’exil nécessaire, les poètes voyageurs retrouvent le plus proche dans le plus lointain, la parole fondatrice. Le tournant s’effectue, de la pensée de l’être de l’étant, à la recherche de la pensée de l’Etre comme génitif subjectif. L’art ouvre un monde, où la parole est antérieure à l’homme qui ne fait que la répéter. Il faut apprendre à écouter le langage à lui correspondre. Heidegger effectue un renversement où les mots, la parole ressemblent étrangement aux idées platoniciennes. Dans ce chemin qui peut être ne mène nulle part, et sera voué encore à l’échec, la résonance d’une hiérophanie s’entend où peut être se qui est à venir n’est pas à notre portée. Plus restrictivement il importe de rechercher les traces du sacré, ce qui donnera la possibilité d’atteindre une demeure où entre ciel et terre l’homme habite en poète.

Orientations 23 septembre, 2007

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Par Philosophie nous entendons tout mode de pensée fondamentale de l’être ou de la connaissance, tant sous sa forme orientale qu’occidentale. Radicalement, recherche de principe(s), comme origine(s) ou condition(s) de possibilité, la visée d’universalité qui s’en dégage s’affirmera comme métaphysique intégrale. Conçue comme science des principes, axiomes ou postulats qui posent les configurations possibles du monde, elle englobe tous les points de vue car tous trouvent leur origine dans un principe « a priori ».

Cet horizon métaphysique s’oppose aux métaphysiques partielles, exclusives ou séparées¹. La « Philosophia perennis » déjà envisagée par Leibniz, Schelling, Lavelle ou Jaspers, nous la retrouverons en orient sous le mode du « Sanatana Dharma » (tradition originelle), doctrine de l’unité (at tawid).

Le but sera d’essayer de relier ou rapporter (legein), de comparer² et d’agir tant contre la négation d’exclusion que contre la confusion (syncrétisme). Ni séparation, ni unification exclusive, l’unité sera donc conçue non comme unicité, mais comme multiplicité intégrée, fusion sans confusion. L’esprit configure à travers la « coïncidentia oppositorum » (Nicolas De Cusa) une identité de l’identité et de la différence (Hegel, Schelling).

Au delà des approches restreintes d’une métaphysique partielle, il s’agit d’élaborer une perspective en accord avec les exigences de la pensée intégrale. Au niveau des configurations, le dévoilement des structures ontologiques et noétiques s’énonce à partir de modèles théoriques déclinant trois approches principales. Le règne du principe de contradiction comme négation d’exclusion, disjonction stricte en configure deux : les deux modalités limitatives, dualisme et monisme, s’en tiennent à une opposition de termes, le premier la considérant comme irréductible, le second la réduisant à un seul dénominateur. Dans les deux cas joue la détermination exclusive du principe d’individuation où l’être est confondu avec l’étant, barrant ainsi l’accès à la dimension universelle qui par essence ne saurait s’en tenir à un système. La troisième approche, nommée par commodité « non-dualisme », que l’on retrouve dans les philosophies orientales (madyamika, advaita-vedenta) mais aussi en occident (doctrine de la coïncidence des opposés) franchit le cadre de la limitation par un opérateur conjonctif que l’on peut nommer négation d’intégration, où la transcendance recouvre l’immanence, l’infini le fini sans opposition. Il importe de laisser à la recherche le soin de découvrir dans le cadre d’une méthode comparative, les traces de cette approche ultra-métaphysique³, qui dépasse le déterminisme vers l’universalité des principes au sein de chaque courant de pensée. Pour reprendre les images orientales, la non-dualité consiste à voir au-delà des regards partiels où l’on ne discerne que les arbres ou la forêt, à la fois les arbres comme forêt et la forêt comme arbres. Cela pourra revêtir des intensités encore plus subtiles quand le vide sera identifié comme forme et la forme comme vide. Le non-dualisme intègre les autres modèles plutôt qu’il ne les refuse. Ainsi que l’indique René Guénon, repris par Georges Vallin, la négation d’une détermination est une négation de négation. Pourtant il s’agit de l’affirmation totale qui ne laisse rien hors de soi. Le modèle non-dualiste insiste sur le « non » et intègre le tout en niant l’exclusion. L’être est ainsi que l’indique Heidegger le « non l’étant » et donc néant, mais celui-ci est à distinguer du néant qui n’est rien, c’est le vide par surabondance, ce qui nous amène à poser des modèles non dans leur opposition comme systèmes, mais sur une échelle de pertinence où chacun peut s’exprimer. Outrepassant toute définition, en tant que limitation (« omnis determinatio negatio est » Spinoza), la démarche envisage spéculativement « une réalité inachevée et une pensée en devenir » (Gonseth). Ainsi se diversifient les ouvertures dans le maintien des singularités, supposant toujours inachèvement et finitude.

Dans ce cadre, toute représentation est conçue comme illusion nécessaire, dans le sens où elle dévoile un aspect ne pouvant se prétendre exhaustif, médiation imparfaite d’accès partiel à la réalité qu’elle ne peut effectivement recouvrir. L’illusion de la représentation se donne comme sans reste dans son effectivité phénomèno-logique et apparaît onto-logiquement substantielle. Or, elle ne peut

intégralement recouvrir la totalité des possibles mondes, car la représentation étant finie et relative, il n’y a jamais d’inclusion de l’infini⁴. Il est nécessaire d’effectuer en contrepartie des distinctions fondamentales. La représentation est une construction qui s’établit entre la rencontre des concepts et du réel sensible, l’analyse kantienne décrit ce processus. Cela implique des différences essentielles entre les idées, les concepts et les représentations en correspondance avec les instances de leur apparition que sont l’intellect (raison absolue, esprit) et l’entendement (raison analytique subjective). Il y aura à discerner d’une raison subjective comme faculté une raison objective et l’unité des deux en tant que Raison absolue (Schelling, Hegel). L’idée est la vue, la vision, union du fini et de l’infini, selon une notion de paradigme ou modèle théorique entendu non comme imposition mais comme accompagnement pour la réalisation de l’être, le modèle n’est pas ici technique. Le concept est le mode de subsomption par généralité, infini il est la forme (l’eidos) qui donnera la configuration des modes d’apparition du réel. L’idéa, vue ou regard qui porte la lumière, perfection de la chose comme unité est dans ce contexte affranchie du dualisme. Nous pouvons considérer l’eidos ou forme intelligible, configuration en tant que concept, comme la manière d’envisager le réel, le terme de visage y étant inscrit. Il est à noter que le concept en tant qu’eidos, dimension de l’eidétique offre ici une acception qui se soustrait au formalisme conceptuel. L’idea est conçue comme « aspect de l’être », l’eidos comme forme de celui-ci, jusqu’à être ce qu’il y a de plus idéel dans l’idée (Schelling). Une recherche serait à entreprendre pour savoir si le concept en usage dans une pensée plus analytique ne correspondrait pas plutôt à la morphé, ce qui nous renverrait à des indications déjà affinées chez Schelling. La représentation est ignorée chez ce dernier, dédaignée chez Hegel, et d’une manière générale considérée comme illusion du mental car totalement subjective (voir Frege et Heidegger pour la représentation considérée comme un « en face » ou vorstellung en tant que processus de fabrication et de mise en demeure). Sachant que si l’idée est illusion et que l’illusion est, nous n’avons ici aucune représentation car s’est abolie la subjectivité. Une parenté des dharmas du Vijnavadin et de l’idée négative ou inversée énoncée par Schelling et Patochka devrait mener à des investigations comparatives sur les voies apophatiques.

Ces restrictions faites la représentation reste néanmoins légitime. Comme intention, elle est visée réclamant une correspondance où le monde répond à son appel. Les formes de rationalité permettent de s’énoncer comme moment. Toute idée définit des degrés de réalités, configurant un axe vertical de l’être, de la médiation à la non-médiation. Du point de vue de l’infini, il n’y a pas de hiérarchie, mais de celui du fini une échelle de degrés s’énonce; il s’agit d’unir les deux, l’identité de l’identité et de la différence, d’effectuer la coïncidence des opposés. La négation des négations est donc conçue comme l’affirmation originaire⁵, art suprême annoncé par Nietzsche, le plus ancien étant le plus nouveau comme apparaître de l’inactuel.

Or c’est bien de l’apparition que vont éclore les modes de rationalité et d’ouverture du réel. De ce jeu de retrait et de dévoilement où se propose la différence ontologique, l’être s’offre sous divers angles. A la base, dans les « savoirs du possible » surgit une décision, qu’elle soit, comme l’indique Jonas, une auto-évidence de la raison, un acte de foi ou une affirmation métaphysique. Carnap et Cassirer développent cette idée du choix d’un modèle théorique articulant une axiomatique et une ligne d’interprétation. Ainsi art, religion, mythe, langage et philosophie « tracent-ils des sillons dans l’aire de l’être »⁶. Ce qui importe, c’est avant tout de ne pas confondre les niveaux d’interprétation et de conserver l’herméneutique propre à un modèle dans l’instance qui la régit. La vérité cohérence est condition d’appel de la vérité correspondance et garanti la pertinence, le sens et le non-sens.

Ainsi le mythe, comme rapport d’intelligibilité (G.Gusdorf) est-il un moment de la raison. Nous pourrions l’appeller matutinal ou auroral. Loin d’être irrationnel, il est un discours et procède d’une conscience qui se reflète dans l’objet qu’elle découvre. Trois niveaux se décèlent : l’aspect psycho-sociologique des rapports communautaires, logique des structures linguistiques, et enfin sémantique, c’est à dire porteur de sens. Le mythe renvoie à l’image comme moment d’une pensée située hors du concept. Comme schelling l’indique, les dieux sont aux mythes ce que les idées sont à la raison. Le régime de l’image métaphysique où la raison est imagination (image en action) instaure une réponse au dualisme cartésien. Daryush Shayegan souligne cette continuité verticale que permet l’image. Elle est la dimension visible qui s’interpose entre le pur intelligible et le sensible. Des travaux de Gilbert Durand sur les structures anthropologiques de l’imaginaire à la fondation d’une raison imaginale⁷ (dont Kant est une source), s’élabore une dimension où les images pensent. L’imagination est conçue comme un sensorium dans la philosophie orientale et s’impose au niveau des variations eidétiques inscrites dans la phénomènologie. Des archétypes ou formes intelligibles émanent les figures comme structures dynamiques (Durand) dont l’image est la manifestation « remplie », au sens husserlien d’un schème où l’imagination est l’activité créatrice de la raison (Coleridge).

1Comme l’indique René Guénon, Georges Vallin et Henri Corbin.

2Telles les méthodes comparatives à l’oeuvre chez Corbin, Eliade, Masson-Oursel…

3Ou comme le dit Heidegger « métaphysique de la métaphysique ».

4Par définition l’infini est la totale inclusion

5Voir Georges Vallin

6Voir M. Heidegger

7Voir l’oeuvre Henri Corbin

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